La especie gregaria

Hay una paradoja básica de la especie humana: somos seres gregarios pero, al mismo tiempo, ese espíritu de grupo o instinto social no excluye una actitud más o menos beligerante con grupos diferentes. Podemos ser cooperativos con los nuestros, pero somos competitivos, indiferentes o agresivos con los demás. La paradoja se produce cuando ponemos en el mismo plano esa abstracción llamada Humanidad con la realidad concreta de una especie fragmentada en pueblos, tribus o naciones que intentan avasallarse mutuamente y que, en consecuencia, viven una historia caracterizada por la guerra y la opresión.

La distinción entre “Nosotros” y “Ellos” es seguramente una de las operaciones fundamentales de los grupos primitivos. Esa distinción habrá evolucionado probablemente a partir de una mucho más básica entre Nosotros y cualquier forma de vida animal no familiar, por tanto, potencialmente peligrosa. Y los animales que intuimos como más peligrosos son los que, aun pareciéndose a nosotros, difieren en aspectos significativos, como el habla o el color. ¿Por qué reconocer como “semejantes” a esos seres? ¿Qué sentido tendría obviar las diferencias y dar por sentado que esos extraños son esencialmente iguales a nosotros? Aunque la operación mental fuera posible en estadios primitivos, sería quizás arriesgado basarse en ella para proceder pacíficamente y sin tomar precauciones.

En el concepto de progreso nunca se ha tomado en cuenta el atraso que supone la persistencia de esta desconfianza primitiva. Progresa la capacidad de controlar y explotar la naturaleza, más allá de lo que necesitamos, pero seguimos siendo desconfiados y violentos como en la Edad de Piedra, negándole -de manera implícita o explicita- derechos y dignidad (humanidad, en suma) a cualquiera que esté fuera de nuestro ámbito de relaciones normalizadas. 

Actitud muy ingenua y peligrosa para una especie que vive en contacto cada vez más estrecho en un mundo cada vez más pequeño.

 

Desacuerdos profundos

El ideal lógico abstrae dimensiones importantes del discurso. Una de ellas es la función de la identidad: buena parte de nuestros ejercicios de comunicación no son una búsqueda desinteresada de la verdad (en la que cada una de las partes pone en juego lo mejor de sus recursos racionales y de sus facultades expresivas) sino una reafirmación personal. Y esta reafirmación no es puramente individual sino, ante todo, social. Los individuos suelen adquirir su valores en su formación como miembros de un grupo, por lo que la forma más habitual de reafirmación se apoya en la pertenencia, no en la estricta individualidad (aquí se entiende bien la protesta de Nietzsche contra cualquier moral "de rebaño").

No es solo que aprendamos los lenguajes dialogando y luego lo usemos para nuestros propósitos individuales. Esto describiría la situación en nuestra cultura hasta cierto punto. Se espera de nosotros que desarrollemos nuestras propias opiniones, puntos de vista, posiciones, hasta cierto punto mediante la reflexión solitaria. Pero no es así como funcionan las cosas respecto a ciertos temas importantes, tales como la definición de nuestra identidad. Ésta siempre la definimos en diálogo con, a veces en lucha contra, las identidades que nuestros otros significativos [significant others] quieren reconocer en nosotros. Y aun cuando hayamos ido más allá [outgrow] de algunos de ellos –nuestros padres, por ejemplo– y aunque desaparezcan de nuestras vidas, la conversación con ellos continúa a lo largo de nuestra existencia (Taylor, The ethics of authenticity, 2003, pág. 33).

 ¿Qué clase de comunicación se establece entre individuos que pertenecen a grupos diferentes? Si prima una ética de la reafirmación, es probable que los interlocutores no intenten avanzar por un proceso de argumentación que iría en el sentido de relativizar las posiciones de origen (en la medida en que para que la comunicación funcionara tendría que buscarse un acuerdo que, a su vez, necesitaría una base común, más universal y, por lo tanto, potencialmente crítica).

Tenemos una clase muy diferente de desacuerdo cuando este surge de un choque entre principios subyacentes. Bajo estas circunstancias, puede ser que las partes que discuten no estén sesgadas, no tengan prejuicios, sean consistentes, coherentes, precisas y rigurosas, y aun así estén en desacuerdo. Y en desacuerdo profundo, no sólo marginal. Ahora, cuando yo hablo de principios subyacentes pienso en lo que otros (Putnam) han llamado proposiciones estructurales [framework propositions] o lo que Wittgenstein tendía a llamar 'reglas'. Tenemos un desacuerdo profundo cuando la discusión se genera por un choque entre proposiciones estructurales (Fogelin, "The Logic of Deep Disagreements", Informal Logic, 1985, pág. 5).

 Sin embargo, debemos reconocer que siempre es un gran avance que un debate nos lleve a aclarar nuestras “proposiciones estructurales”, aunque no lleguemos a ponernos de acuerdo con nuestro interlocutor. Desgraciadamente, es mucho más frecuente que el desacuerdo en las discusiones se manifieste en el nivel de las proposiciones superficiales y lleve casi inmediatamente a la ruptura de la comunicación, no solo porque el desacuerdo puede revelar cierta filiación ideológica (y, por tanto, “no se puede hablar con esta gente”), sino porque en realidad los interlocutores nunca han ido más allá de la adhesión irreflexiva a consignas de carácter más bien retórico.

 

Tomarse en serio la complejidad: el caso de la controversia sobre el aborto

Aquí no pretendo exponer mi posición sobre este tema, sino solamente utilizarlo como ejemplo de un “problema complejo” que solo puede afrontarse de manera analítica, desconfiando de posiciones dogmáticas y soluciones simples.   

Si algo caracteriza la controversia en torno al aborto es su complejidad. Para ser más exactos, los elementos que entran en juego en la controversia (conceptos, valores, circunstancias típicas, etc.) forman un entramado complejo. La controversia en sí misma, lamentablemente, tiende a simplificarse en posturas antagónicas en las que hay más vehemencia que análisis; muchos partidarios o detractores del aborto intencional se comportan como si su posición fuera obviamente correcta y las demás fueran absurdas -con la consiguiente descalificación sobre las personas que las sostienen. Lo primero que se debe reconocer es que no todos los problemas tienen una solución única y perfecta y que en asuntos humanos nos vemos constantemente obligados a invertir mucha reflexión para elegir, con suerte, lo menos malo.

Todas nuestras decisiones, deberían seguir un proceso racional, esto es, al decidir deberíamos buscar cierta información, valorarla, proponernos algunas alternativas, intentar predecir consecuencias de cada una de ellas y, finalmente, elegir y actuar.

Cuando hay una sola respuesta correcta, el proceso es lineal, pero con mucha frecuencia elegir supone sopesar opciones que entrañan ventajas y desventajas, y siempre cabe la posibilidad de que nuestra información sea incorrecta o insuficiente, de manera que, a posteriori, podemos encontrarnos en esa molesta situación en la que comprobamos que la mejor opción era otra.

La decisión se complica aún más cuando no se limita a asuntos prácticos, sino que implica consideraciones éticas, es decir, valores. Aquí, a la incertidumbre que nos genera la imposibilidad de tener toda la información relevante se agrega un factor de discordancia: no todos los valores se comparten con todo el mundo con el mismo grado de adhesión o con la misma prioridad en relación con otros valores.

Otro elemento que se añade al cuadro de complejidad es el hecho de que la decisión puede afectar a más de una persona y puede hacerlo de diferentes maneras sobre cada individuo. A veces se sabe que el resultado será igualmente costoso o beneficioso para todos los que forman el colectivo, pero en ocasiones está claro que hay uno o más que cargarán con la mayor parte del peso de las consecuencias (lo cual no quiere decir que los menos afectados no tengan derecho a intervenir en la decisión).

En este esquema tendríamos entonces tres aspectos a tomar en cuenta: 1) el aspecto “epistemológico”, relativo a la selección de información y previsión de consecuencias (aquí las posiciones son neutrales porque los criterios de decisión son más o menos universales, al estar basados en fuentes de conocimiento general, como la ciencia); 2) el aspecto ético, relativo a la diversidad o a la diversa priorización de los valores que puedan estar implicados en la decisión y; 3) el aspecto práctico-dialéctico, que vincula la posición de cada uno de los que participan en la deliberación con las consecuencias prácticas de la decisión (por decirlo así, el derecho de opinar de cada uno en función del impacto que la decisión tenga sobre él). No es difícil ver que cuando se trata del aborto, el “espacio” de la decisión presenta una gran complicación.

Dejando de lado los hechos sobre los que uno debería informarse (desde la biología del embrión hasta los temas sociales o legales), vemos que los valores relacionados con el aborto exigen aclaración. Que la vida humana es un valor supremo es algo que pocas personas de este lado de la cárcel negarían, pero afirmar este valor abre de entrada dos discusiones: 1) el significado de “humano” referido al embrión cuyo desarrollo se pretende suspender, 2) la tensión entre ese valor y otros que también están en juego, en particular el derecho especial de la madre a decidir sobre algo que la afecta de manera trascendental (o, puesto de otro modo, el derecho de la madre a que otros no decidan por ella). Esto solo de entrada, pero también tratamos de valores cuando debatimos sobre los MOTIVOS para el aborto: riesgo mortal para la madre, embarazo producto de violación, malformaciones del feto, consecuencias económicas/sociales, etc. No todos los motivos tienen el mismo peso: salvar la vida de la madre puede generar acuerdo, pero pocos aprobarán un aborto por razones estéticas. Y la discusión sobre el tipo de alteraciones del feto admisibles como justificación podría llegar a ser altamente intrincada (alteraciones físicas o mentales, diagnosticadas o probables, etc.)

Para terminar, hay que pensar en quiénes resultan afectados y cómo participan de la decisión. Debe considerarse, por una parte, al “niño en potencia”, que es el objeto directo de dicha decisión y que da lugar a una controversia especial sobre su estatus jurídico (en algunas legislaciones existe el “feticidio”, distinto del infanticidio); a la madre, que tiene la mayor responsabilidad sobre la decisión; al padre; a la familia más inmediata (padres de ella especialmente) y, finalmente, al Estado, que debe proteger los derechos e intereses de todos y, por tanto, debe fijar el marco general para proceder en estos casos (basándose en los resultados de un examen cuidadoso de todo lo anterior y, seguramente, más).

La racionalidad exige evitar caer en dos extremos: la complicación de lo simple y la simplificación lo complejo. Lo primero da lugar a una pérdida de tiempo, pero lo segundo es más grave: genera polémicas exasperadas que desgastan las relaciones interpersonales y, en último término, conduce a decisiones equivocadas.

Tomarse en serio las palabras

Supongamos que alguien tiene un amigo al que considera “su mejor amigo”. La relación es normal y se mantiene activa, con barbacoas regulares, salidas en familia y partidos de tenis. Nunca le ha hecho falta hacer distinciones conceptuales entre esa relación y la que tiene con otros amigos, ni ha tenido que reflexionar, por ejemplo, sobre las diferencias que hay entre amistad y parentesco desde el punto de vista afectivo y ético. Pero si un buen día el amigo le falla, porque no hace lo que se espera de un amigo, puede ser que se produzcan reflexiones que podríamos ver de algún modo como girando en torno a una “teoría de la amistad”. Si la reflexión es seria, pueden entrar en juego nociones como “deber”, “interés”, “justicia”, “afecto”, junto con algunos axiomas o premisas morales más o menos arbitrarios que las conjuguen. Este individuo habrá empezado a filosofar.

Filosofar es tomarse en serio las palabras. Cuando los diccionarios intentan ofrecer el significado de un término lo que hacen es recoger las connotaciones típicas en el uso que se hace de ellos, es decir, las notas, rasgos o características que permiten identificar la categoría de los objetos a los que alude la palabra. Cuando oímos o leemos, por ejemplo, un sustantivo que conocemos, lo asociamos a las notas correspondientes y tal vez lo ilustramos con una imagen de nuestra memoria. Leemos “mesa” y pensamos en una tabla cuadrada con cuatro patas, o pensamos en la mesa de nuestro comedor. Cuando buscamos en el diccionario el significado de una palabra que no conocemos, a la inversa, construimos el objeto con la descripción que se nos da (o bien identificamos la palabra con un objeto que conocíamos sin saber su nombre).

Ahora bien, si la palabra es parte del vocabulario de algún campo de estudio formal, entonces tendremos normalmente una definición, en sentido estricto, es decir, una lista de características invariable que no puede asociarse a ninguna otra clase de objetos. Tomando el ejemplo de Carnap, diríamos que la definición de artrópodo como “animal con cuerpo segmentado, extremidades articuladas y cubierta de quitina” quiere decir que un objeto es un artrópodo si y solo si tiene esas características: si faltara alguna, recibiría otro nombre; si tuviera otro nombre, sería otra cosa. Esto sirve, precisamente, para evitar “equívocos”, o sea, para no cometer el error de aplicar la misma voz a distintas cosas. No es necesario advertir que “equivocarse” en ciertas disciplinas, como el derecho o la medicina, puede tener consecuencias catastróficas. El otro inconveniente sería usar distintas palabras para referirnos a lo mismo (usar sinónimos); no sería tan grave como lo anterior, pero sería una proliferación inútil y poco práctica del léxico.

El lenguaje riguroso de las disciplinas formales nos sirve de contraste para evaluar el lenguaje cotidiano. A diferencia del anterior, el lenguaje cotidiano es impreciso y fluctuante. ¿Es esto algo malo? En principio, no. La vida real requiere flexibilidad y adaptabilidad expresivas, y no sería práctico intentar definiciones exactas de cada palabra antes de empezar a hablar o actuar. Si el enamorado se decide a dar el paso y dice “te quiero” a su amada, habrá apelado a una palabra estándar para este tipo de situaciones sin intención de aludir a una connotación cerrada y perfectamente “decodificable”. De hecho, ha elegido una de las palabras menos unívocas del idioma (en otros idiomas, por cierto, hay que aclarar CÓMO se quiere, a riesgo de resultar atrevido u ofensivo: en italiano “ti voglio bene” es muy distinto a “ti voglio”). En la vida diaria los significados no dependen solo del lenguaje verbal, sino que se apoyan en el contexto de experiencia interpersonal que nos ahorra tener que hablar demasiado o dar explicaciones.

Sin embargo, es obvio que no todos los contextos son iguales ni todos los temas pueden tratarse con la misma economía verbal. El lenguaje cotidiano es suficiente cuando se limita a cumplir una función práctica en una situación estable. Wittgenstein tenía el ejemplo del albañil diciéndole al ayudante: “ladrillo”; en un caso así no hace falta más, incluso bastaría un gesto. Pero si la situación se complica, la comunicación tiene que volver al lenguaje explícito, y con frecuencia las complicaciones van a exigir un nivel de articulación y precisión bastante alejado de los sobreentendidos que nos orientan en la comunicación del día a día. La filosofía no es tanto una especialidad intelectual a cargo de unos pocos profesionales, sino una facultad que todos los seres humanos ejercemos cada vez que tenemos que aclarar esa construcción lingüística compartida que es nuestro mundo.

Ética y estética

Tratamos de responder a la pregunta: ¿Se puede subordinar la estética a la ética?

Los puntos de vista de la ética o la estética están condicionados por valores. Esto significa que tienen en cuenta algo más que lo que las acciones o las cosas son por sí mismas. Por ejemplo, el acto de tocar a alguien es, desde el punto de vista objetivo, un simple movimiento físico, pero dependiendo de las circunstancias sociales y culturales, puede considerarse un gesto insultante, un saludo, una señal de afecto, etc. Algo análogo ocurre con los objetos que pueden ser considerados “bellos”: el objeto puede ser el mismo, pero los patrones de belleza son variables, de manera que ese objeto podrá ser valorado de diferente manera según las culturas, las épocas y los individuos.

¿Se puede subordinar la estética a la ética? Podríamos presentar la pregunta así: ¿puede una cosa ser valorada positivamente desde el punto de vista estético y negativamente desde el punto de vista ético (y a la inversa)? Creo que habría una relación lógica parecida a la que hay entre lo estético y lo funcional: algo puede ser bello y al mismo tiempo poco práctico; por lo tanto, algo podría ser bello y al mismo tiempo éticamente condenable. Habría que ver en qué tipo de situaciones ocurre esto.

La estética en general se ocupa de cierto tipo de impresiones que nos producen determinados objetos (la belleza es solo un término habitual para intentar describir una de esas impresiones). Esos objetos suelen ser artificiales, creados intencionalmente. La ética, por su parte, juzga acciones como buenas o malas, correctas o incorrectas, desde una cierta normativa. Ahora bien, ¿Cómo puede ser condenable una creación artística?

La respuesta está en el hecho de que las obras de arte son complejas y su contenido no se limita solo al factor estético (por ejemplo, su belleza), sino que puede incluir mensajes más o menos implícitos. Una pintura abstracta no puede juzgarse con criterios éticos, en principio, porque no conlleva ningún mensaje, pero una pintura figurativa, una novela o una película, pueden representar acciones o ideas que estén en conflicto con algún código moral.

La interferencia entre ética y estética puede darse en el nivel de las normas sociales o en el de las normas individuales del artista y del espectador. En el caso de las normas sociales, la libertad del artista debería estar amparada por la libertad de expresión, y por tanto serían los espectadores los que juzgaran la obra en última instancia. Los únicos casos en los que se podría limitar la libertad del artista son aquellos en los que la obra expresa de manera clara cosas legalmente prohibidas, como discriminación racial, promoción de la violencia o ataques difamatorios sobre personas determinadas.

Digamos que lo puramente estético, por definición, carece de valor ético, como carecen de él los colores o las formas. Pero en la medida en que el arte puede representar el mundo humano, representará también, en algún grado, su aspecto moral.

Filosofía y competencias

Según las últimas modificaciones legislativas, la Filosofía ya solo sería obligatoria en Bachillerato. En los cursos previos de ESO los alumnos verían una asignatura llamada Educación en Valores Cívicos y Éticos. La paradoja está en que esta asignatura parece presuponer la Filosofía.

La dialéctica

La cantidad y variedad de opiniones extravagantes que han proliferado a propósito de la pandemia nos lleva a preguntarnos qué clase de proceso mental está detrás de ellas. Uno puede conformarse con el dictamen pesimista de que la gente es idiota, pero esto tampoco ayuda mucho y, en general, no es verdad.

No se trata de lo que la gente es, sino de lo que hace. O de lo que no hace. Normalmente, cuando decimos idioteces es porque no hemos pensado antes de hablar. Y pensar bien requiere una elaboración más o menos cuidadosa de información e ideas que, desde luego, exige más tiempo que la pura reacción emocional ante las cosas.

Esa elaboración toma siempre forma de diálogo, incluso en la reflexión individual. “Pensar” se relaciona con el latín “pendere”, colgar los pesos en una balanza, idea que sirve de metáfora para la operación intelectual de comparar puntos de vista en torno a un tema. Y la dialéctica es, efectivamente, la contraposición de posibilidades relativas a un asunto: hacemos dialogar las opciones.

Pero entre personas la dialéctica funciona si la interacción es racional y los interlocutores (supongamos dos) han pensado el problema y atienden a las intervenciones del otro tratando de encontrar una posición común. Por lo tanto, es tan importante la capacidad de razonar como la voluntad de entenderse.

No parece que quienes defienden las ocurrencias a las que me refería antes se hayan tomado el trabajo de pensar o analizar nada y, desde luego, tampoco parecen interesados en ningún diálogo o proceso de discernimiento colectivo, por lo que no ofrecen argumentos y no escuchan objeciones; les basta con manifestarse de la manera más ruidosa posible.

Tenemos derecho a no interesarnos por ciertos asuntos y a no informarnos sobre ellos, pero, en ese caso, debemos tener la sensatez de suspender el juicio, o de presentarlo con la advertencia de que nuestro modesto parecer es desinformado, elemental y provisorio.

Una tecnología de la convivencia

¿Qué son “convicciones”? Tenemos convicciones: decimos algo con convicción. Hay un matiz de empecinamiento, un énfasis, que sugiere que estamos empeñados en sostener esa convicción y poco dispuestos a escuchar a quienes la ataquen o pongan en duda. Enseguida notamos una cierta discrepancia entre este sustantivo y el verbo del cual procede, “convencer”, que alude a un acto de comunicación en el que alguien consigue que otro acepte una determinada creencia o proyecto y resulte, de este modo, “convencido”. La discrepancia está en el grado de adhesión que se da a entender; “X está convencido de que su mujer lo engaña” nos hace pensar en que X no atenderá razones en contrario, mientras que “Convencí a Y de que no se operara” conlleva la idea de que Y, de hecho, no quería operarse y hubo que hacer un esfuerzo para que cambiara de parecer. Por tanto, el que tiene convicciones no ha llegado a ellas necesariamente porque alguien lo convenciera, y el que ha sido convencido de algo no necesariamente ha adquirido una convicción sólida.

Esta breve reflexión pone de manifiesto la necesidad de tres distinciones necesarias para un observador crítico que pretenda comprender lo que ocurre en cualquier debate. Debemos examinar por separado: 1) los hechos, 2) la representación verbal que se hace de los hechos y, 3) la actitud que alguien puede tener respecto a esa representación verbal. Por ejemplo: una cosa es la inteligencia del presidente del gobierno de España; otra distinta es caracterizar ese hecho con la proposición “El presidente del gobierno de España es muy inteligente”; y una tercera es que alguien esté más o menos convencido de que esa proposición es verdad. El “hecho” es esa parte de la realidad sobre la que decimos cosas (por diversas razones: porque tratamos de entenderla, porque queremos informar a otros, etc.); esas cosas que decimos son fórmulas verbales (proposiciones) que pueden ser verdaderas o no (aunque también podrían ser sinsentidos o pseudo-proposiciones); y nuestro modo de valorar esas proposiciones es lo que nos caracteriza como más o menos racionales, según tengamos tendencia a dogmatizarlas (esto es, a adoptarlas como verdades incuestionables) o, por el contrario, a considerarlas como más o menos probables de acuerdo a la cantidad y calidad de las razones que tengamos para ello.

Mientras que en lo relativo a las ciencias la subjetividad queda completamente sometida al método científico (que establece los criterios de calidad de las pruebas y las formas del debate), en otros terrenos, como la moral, la política, la religión, etc., es bastante frecuente la adhesión total a una creencia sin tomar en cuenta las pruebas que pueda haber en su contra. Lo común a los dogmáticos, fanáticos o fundamentalistas (tipos que varían según sus características y contexto) es su rechazo tanto a las objeciones a su doctrina como a la participación en el propio debate. Por su parte, el individuo racional entiende que precisamente las objeciones que se nos presentan en un debate (o que podemos encontrar nosotros mismos por reflexión) son lo único que nos puede llevar  a alcanzar cierto grado de certeza respecto a lo que creemos.

El individuo racional aspira a tener creencias probables, algo que ocurre cuando consigue reunir suficientes razones de calidad (es decir, que a su vez sean altamente probables) en apoyo de lo que sostiene. Pero estas razones no lo llevan a una “convicción” obtusa y cerrada: lo "convencen" mientras no aparezcan, por la vía del debate o por su propia investigación, nuevas informaciones que puedan obligarlo a corregir, o incluso a desechar, lo que antes sostenía. 

La racionalidad funciona socialmente entre mentalidades abiertas. Por ello es tanto una ética como lo que podríamos llamar una “tecnología de la convivencia”. Una ética porque nos impone la obligación de educarnos, informarnos y escuchar a otros, y una tecnología de la convivencia porque es capaz de gestionar la diversidad (potencialmente conflictiva) de los puntos de vista que coexisten en el espacio social y articularla eficazmente en un proyecto común.

La filosofía y las palabras

La mejor forma de defender la filosofía es intentar aplicaciones que muestren su “utilidad”, y para hacerlo, hay que destacar su lado crítico, analítico, tratando de compensar los excesos de su lado especulativo (la postulación de teorías generales no verificables). Digamos que deberíamos atender menos al espíritu absoluto de Hegel o a los tres estados de Comte y más modestamente ocuparnos de lo que significan algunas de las palabras que usamos normalmente cuando hablamos de determinados temas.

Las palabras, según la lógica clásica, tienen connotación y denotación. La connotación es el conjunto de rasgos que se consideran esenciales a la cosa a la que nos referimos (que es más o menos lo que nos ofrece un diccionario), mientras que la denotación es el conjunto de cosas a las que puede aplicarse legítimamente esa palabra. A mayor connotación, menor denotación, y viceversa. Las subclases tienen  mayor connotación y menor denotación que las clases a las que pertenecen: la definición de "perro" incluye más detalles que la definición de "mamífero", y hay, claro, menos perros que mamíferos. Por muy clásica que nos parezca esta doctrina, es obvio que para entendernos necesitamos saber qué significan las palabras y a qué se refieren.

La conceptualización es sencilla y muy útil cuando empleamos este procedimiento en las ciencias naturales, que se ocupan de un ámbito de realidad estable. Pero tratándose de otros asuntos, de otros “objetos”, las palabras no llevan consigo una indicación unívoca de su sentido y su referencia. Si oímos “parsec”, “artrópodo”, “gluón” o “usucapión”, estas palabras nos sugerirán, si las conocemos, justamente lo que significan y nada más. En cambio, en el caso de palabras como “libertad”, “revolución”, “izquierda”, “derecha”, “justicia” o “machismo”, la percepción es muy distinta. Y no son palabras raras, al contrario, son palabras de uso bastante común, no solo en las conversaciones informales sino también en espacios donde el intercambio dialéctico tiene consecuencias de gran alcance, como la política, donde se toman decisiones que afectan al ciudadano, o el periodismo, que influye ampliamente sobre la formación opiniones. 

Aunque estas palabras no tengan definiciones estables, tanto los sesgos en el sentido como las valoraciones asociadas a ellas repercuten en las actitudes y hasta en las emociones de quienes las usan. Por ejemplo, decir que alguien es de derechas suena casi como una acusación, mientras que un individuo reputado como "revolucionario" gozará misteriosamente de cierto prestigio (al menos entre alguna gente); “libertad” es un sonido que justifica sacrificios y efusiones de sangre (véanse tantos himnos nacionales), mientras que “orden” puede evocar disciplina, opresión y “agentes del orden” maltratando ciudadanos. Es obvio que tenemos un serio problema cuando el lenguaje se convierte en un mero estímulo para respuestas condicionadas en lugar de servir como vehículo de conocimiento. 

Y es obvio, por tanto, que la simple consideración crítica de estos términos –labor estrictamente filosófica– tiene gran importancia y utilidad. Analizar el  lenguaje que usamos neutraliza sus condicionamientos de estímulo-respuesta sobre lo que hacemos y sentimos, nos protege contra la demagogia y el fanatismo y nos devuelve la autonomía que supone la racionalidad.

La disposición filosófica

La realidad es, para el ser humano, un rompecabezas. El fundamento de nuestra disposición filosófica es la conciencia de este rompecabezas, es decir, de la apariencia caótica o absurda de lo concreto. Se intuye (o se desea ingenuamente que exista) un orden o sentido total en el que se inscriben todas las formas de experiencia y todas las cosas del mundo. Esta es la aspiración positiva de la filosofía, que es afín también a la actitud religiosa y que ha producido un número considerable de especulaciones a lo largo de su evolución.   

Junto a la positiva intuición de totalidad, aparece históricamente también –quizás el aporte más típicamente griego– el aspecto negativo de la crítica. "Negativo" significa aquí que no consiste en ofrecer respuestas acerca de cómo son las cosas (el momento afirmativo), sino en analizar la lógica de los problemas que se plantean en esta búsqueda general de sentido y la de sus posibles soluciones. La crítica examina conceptos, sopesa probabilidades y evalúa razonamientos.

El trabajo filosófico es entonces, como todo diálogo, el ejercicio alternativo de afirmación y crítica.

Por su naturaleza, la disposición filosófica distingue y enfrenta tres posiciones:

1) La conciencia limitada a lo cotidiano (que sólo es conciencia de un mundo parcial, inmediato, aunque pueda ser técnicamente eficiente),

2) El dogmatismo religioso o político (que da por resuelto el problema del sentido con una única e incuestionable visión del mundo),

3) El nihilismo (que niega toda posibilidad de sentido).

Debido a las urgencias del día a día, a nuestros intereses inmediatos o a nuestras especializaciones, este problema demasiado abstracto y general se nos pierde de vista.  

Es interesante el hecho de que suele manifestarse en momentos de crisis personal o social, pero, desgraciadamente, las crisis no siempre conllevan reflexión, sino con frecuencia también violencia, cinismo y desesperación.   

Lo abstracto y lo concreto

Suele decirse, con matiz peyorativo, que el pensamiento filosófico es muy “abstracto”. Ese matiz tiene dos sentidos: uno, el más común, el de dificultad –lo abstracto es más difícil de entender, se aleja de la intuición–; el otro, el de distorsión o adulteración –la abstracción presenta una versión reducida de las cosas y, por tanto, las falsea. Las dos objeciones son válidas siempre que se pongan en perspectiva.

Abstraer no es otra cosa que aislar mentalmente ciertas características particulares de un todo concreto. Y un todo concreto es cualquier objeto individual (un objeto determinado en un espacio y tiempo determinados), cuya individualidad depende, en efecto, de todos los rasgos que concurren para hacerlo único.

Ahora bien, enseguida advertimos que lo realmente difícil de pensar no es lo abstracto, sino lo concreto. De hecho, nuestro pensamiento funciona con abstracciones que dan lugar a conceptos que sirven para construir proposiciones con las cuales nos referimos al mundo cuando pensamos y cuando nos comunicamos. Nos relacionamos físicamente (concretamente) con entes individuales, pero los representamos inevitablemente mediante conceptos abstractos.

Hegel, un extremista de lo concreto, pensaba que la abstracción arruinaba la comprensión de la realidad y que, por tanto, el problema no estaba solo en la conceptualización, que resume cada cosa en un grupo arbitrariamente designado de características “esenciales”, sino incluso en la consideración separada de los fenómenos. Según él, la realidad solo puede comprenderse como una sola, es decir, como un único ente concreto (de con-cresco, que crece por acumulación) que, para Hegel, sería la historia (el conjunto progresivo de todas las cosas), y por tanto, entender cualquier objeto particular equivale a entender su evolución dentro de ese todo. El problema está en que, para que ese acto de comprensión no sea un acto de abstracción (a fin de cuentas se trata del acto de un filósofo que escribe cosas), debe verse como parte del todo al que se refiere, lo que desemboca en el idealismo absoluto: la actividad de lo real ha ido posibilitando una conciencia progresiva de esa misma realidad que alcanza su forma acabada en el pensamiento, concreto, del propio Hegel.

Tomarse el hegelianismo al pie de la letra puede ser síntoma de alguna patología, pero es verdad que siempre resultará sensato revisar de cuando en cuando algunos excesos de la abstracción poniendo las ideas en situación histórica. Una teoría general del arte es menos útil que una historia de las concepciones artísticas, y una ciencia de la economía más sensible a la cultura dará mejores resultados que la aplicación indiscriminada de fórmulas pretendidamente científicas y universales.

Por lo tanto, es cierto que la filosofía es abstracta, pero simplemente porque la materia de cualquier forma de pensamiento son las abstracciones. Lo que cabe reprocharle (a la filosofía y a cualquier otra disciplina) es que deje de orientarse por lo concreto o, dicho en términos de Kant, que la teoría deje de orientarse por la experiencia.

 

Quine: Filosofía y Ciencia (video)

Richard Feynman. Sobre la enseñanza. (video)

Bertrand Russell: Mensaje a las futuras generaciones (video)

Humanismo y razón técnica

El apartamiento de la filosofía de los programas de estudio de educación secundaria y universitaria es producto de un “olvido del humanismo” en favor de una formación  y unas prácticas puramente tecnológicas. Esto ha fomentado una mentalidad que se ocupa exclusivamente de medios y que ignora la discusión en torno a fines, lo que contribuye con la caótica situación social y política del siglo XXI por tres razones:

1- Los fines de cada grupo o individuo se fijan en consignas o slogans vagos, la mayor parte del trabajo intelectual se invierte en la obtención y conservación de recursos (dinero o poder, que siguen siendo medios);

2- Tampoco se piensa, obviamente, en los fines ajenos, por lo cual no hay un debate de coexistencia; solo hay negociación de intereses materiales;

3- Los fines sociales, universales, se toman como herencia de tiempos más “idealistas” e ingenuos. Las propias leyes derivadas de esos fines se consideran costes impuestos, formalidades que hay que aprender a sortear para lograr los propósitos particulares, dando lugar a toda una cultura de corrupción pública y privada.

Hay una fascinación por las soluciones a problemas técnicos que hace perder de vista la descorazonadora incapacidad para resolver problemas humanos relativos a valores y fines. El mundo que envía gente al espacio sigue manifestando rasgos de barbarie propios de la Antigüedad, como guerras y esclavitud, solo que mucho más graves, a causa precisamente de esas capacidades tecnológicas.  

Samuel Johnson (1709-1784) lo preveía en estos términos:

Estoy del lado de Sócrates. Su misión fue redirigir la filosofía del estudio de la naturaleza a las especulaciones sobre la vida, mientras que aquellos a quienes me opongo están apartando su atención de la vida y volviéndola a la naturaleza. Parecen creer que estamos aquí para observar el crecimiento de las plantas o el movimiento de la estrellas. Sócrates, en cambio, era de la opinión que lo que tenemos que aprender es cómo hacer el bien y cómo evitar el mal.

La prudencia y la justicia son virtudes de todo tiempo y lugar; somos perpetuamente moralistas, pero somos geómetras por casualidad. 

Gadamer

Un apunte sobre la dialéctica y la democracia

De entrada, hay que avisar que NO nos referimos aquí, claro, a la curiosa interpretación marxista del término, sino a la noción original de dialéctica como intercambio discursivo, o sea, no “concreto” o “real” (más allá de la realidad que tienen el pensamiento y sus expresiones). 

Cuando hablamos de la argumentación como la actividad discursiva consistente en “dar razones” la consideramos en tres dimensiones: la lógica, que refiere a la estructura del discurso que sostiene una sola posición (y cuyo valor central es la coherencia); la retórica, que se refiere a los recursos de presentación de cada posición (por ejemplo, la selección del lenguaje, las estrategias pedagógicas o diplomáticas, etc.) que aseguren la aceptación por parte del auditorio; y la dialéctica, esto es, el contexto en el que los puntos de vista se confrontan y del que puede decantarse una posición fundamentada. 

Hay que destacar que la razón es SIEMPRE dialéctica, porque en torno a cualquier problema existen siempre varios posibles puntos de vista, independientemente de que estén representados por diferentes personas o estén siendo barajados en el pensamiento de un solo individuo. El concepto de dialéctica es muy importante porque está en el núcleo de todo proceso de pensamiento. “Pensar” viene del latín “pendere”, colgar los pesos en una balanza, idea que sirve de metáfora para la operación intelectual de comparar puntos de vista. En ese sentido, otra metáfora (y que muestra muy bien la utilidad de las metáforas en las exploraciones filosóficas) es la que reside en el término cogitare, co-agitar las posibilidades buscando una solución o conclusión. 

La democracia es la forma de organización política que se basa en la aceptación de la pluralidad de puntos de vista (a diferencia del fascismo o el comunismo, que uniforman el pensamiento mediante doctrinas y minimizan el debate limitándolo a cuestiones técnicas). Por eso, para que una democracia funcione, es imprescindible una consciencia clara de su estructura dialéctica, tanto de la competencia discursiva de sus políticos como de la calidad crítica de sus votantes y de sus medios de comunicación. 

Certeza, crítica y prudencia

La certeza (la seguridad subjetiva acerca de una opinión) y la crítica (el examen crítico de una opinión) parecen ser actitudes sociales antitéticas. Los grupos particulares prefieren la certeza, que ayuda a cerrar filas y a funcionar (a tomar decisiones y ponerlas en marcha); la crítica parte de la duda y por lo tanto se abre a la argumentación y al contraste con otras opiniones, lo que puede ser enriquecedor, pero puede también destruir las premisas que fundaban la posición particular. 

Las doctrinas de los grupos particulares se extienden entonces por transmisión repetitiva de sus dogmas, mientras que la argumentación crítica no se limita a la reproducción de una idea sino que crece en comprensión, en la medida que es capaz de asimilar lógicamente nuevos puntos de vista -un proceso no exento de dificultades. 

Pero lo que parece contradictorio en el concepto resulta ser complementario en la realidad, y así nos vemos conducidos más allá de la lógica y la dialéctica a un asunto en el que la razón se superpone con la ética: el problema de nuestra responsabilidad (individual, claro) ante los paradigmas en y entre los que vivimos. ¿En qué punto puede ser considerado irracional el que sigue defendiendo una posición contra todas las objeciones? ¿Y, a a inversa, cuándo resulta prematuro o frívolo abandonar un paradigma por sólo algunos argumentos desfavorables? 

He aquí un dilema dirigido a nuestra prudencia.

Certeza y crítica

La certeza (la seguridad subjetiva acerca de una opinión) y la crítica (el examen analítico de una opinión) parecen ser actitudes sociales antitéticas. Los grupos particulares prefieren la certeza, porque ayuda a cerrar filas y a funcionar (a tomar decisiones y ponerlas en marcha). En cambio, la crítica parte de la duda y, por lo tanto, detiene el funcionamiento de la posición particular (mientras se confirma la validez de lo que se critica, se corrige lo corregible o, en el peor de los casos, se tiene que refundar el proyecto). 

Los grupos particulares ignoran la crítica externa a sus doctrinas y controlan las críticas internas. Prefieren extenderse por transmisión repetitiva de sus dogmas. 

La argumentación no se limita a la reproducción de una idea sino que tiende a una mayor comprensión, en la medida que es capaz de asimilar lógicamente nuevos puntos de vista.

Pero lo que parece contradictorio en el concepto resulta ser complementario en la realidad, y así nos vemos conducidos más allá de la lógica y la dialéctica a un asunto en el que la razón se superpone a la ética y es el de nuestra responsabilidad (individual, claro) ante los paradigmas en y entre los que vivimos. ¿En qué punto podemos llamar irracional al que sigue defendiendo una posición contra todas las objeciones? ¿Y cuándo resulta prematuro o frívolo abandonar un paradigma por sólo algunos argumentos desfavorables? He aquí un dilema dirigido a nuestra prudencia.

Aforismos

Donde todos hablan a la vez, se demuestran dos cosas: 1) Nadie escucha a nadie; 2) Son lo bastante estúpidos como para que no les importe.

Las masas son esencialmente pasivas; sólo pueden propagar las emociones que les induce el demagogo.

La demagogia es tan o más peligrosa que la dictadura. Algunos países son enfrentados al dilema entre ambos males.

Si se quiere una democracia eficiente, debe evitarse a toda costa la formación de masas.

El demagogo seduce a la masa con propaganda, pero si la respuesta emocional es muy grande, acaba creyéndosela él mismo.

El nacionalismo promueve que el individuo gris se sienta parte de un colectivo glorioso. De allí que el nacionalismo atraiga a tantos individuos inestables.

En algunas culturas, el “poder” tiene una ética perversa que lo liga a la corrupción: si la ley te inhibe y no puedes lograr tus fines PARTICULARES, no tienes poder.

La participación democrática racional consiste en verbalizar y dar coherencia a la interpretación de los conflictos.

Al demagogo le interesa crear situaciones masivas en las que las personas no puedan expresarse individualmente y tiendan a reaccionar emocionalmente con los demás. Así la masa se torna muda y quienes están en ella quedan sometidos a la presión de grupo que controla el orador.

Hay debates en los que lo único inteligible es el odio.

“Existir es sentir; nuestro sentir es obviamente anterior a nuestra inteligencia, y tenemos sentimientos antes de tener ideas.” Jean-Jacques Rousseau / Conclusión: mirar bien qué sentimientos propician las mejores ideas y proyectos y cuáles nos convierten en asnos.

Los populistas inventan un ente metafísico (el pueblo), le atribuyen propiedades mágicas, y luego dan carnet de afiliado a los ingenuos.

Las emociones no prueban absolutamente nada respecto a los hechos o palabras que las ocasionan.

Hay discursos cuya verdadera y única finalidad es la satisfacción psicológica del que los enuncia.

Ante la crítica, las personas sensatas dudan y revisan sus opiniones. Los necios, en cambio, reaccionan buscando a otros necios para compartir su error con una tribu.

En un país polarizado, es raro que sólo una mitad tenga razón. Lo más probable es que todos sean presa en alguna medida del odio y la insensatez.

La teoría aporta a la política dos elementos de “distracción retórica”: 1) da coherencia al discurso político, lo que lo hace sonar plausible y, 2) induce a descuidar la crítica de sus premisas.

Lo normal sería pensar primero y luego tomar opción política. Hoy es al revés: primero se elige bando y luego se busca algo que pensar.

Los necios afirman sin dar razones, por eso suenan más seguros que el que razona. De este modo seducen a otros necios.

La identidad nacional invita al individuo gris a participar en un colectivo glorioso. De allí que el nacionalismo atraiga a tantas personalidades perturbadas.

La militancia consiste en someter la conciencia personal a la disciplina de partido, lo que la hace esencialmente antidemocrática y explica por qué conduce inexorablemente a regímenes dictatoriales.

El nacionalismo geográfico es absurdo y el nacionalismo étnico es racista. Sólo cabe gestionar de la manera más justa posible los territorios políticos en los que casualmente nos ha tocado vivir.

El balance perfecto de la miseria política se da cuando la derecha no cree en la justicia y la izquierda no cree en la ley

El político es como un contador: que sea honesto y competente no significa que nuestros negocios vayan a mejorar; pero si es un pillo, un incapaz, o ambas cosas, nos arruinará con seguridad.

El sentimiento es cierto para el que lo experimenta. De allí que piense que todo lo ligado a ese sentimiento también lo es.

En contra de lo que venden los populistas, un agregado de individuos ignorantes no produce un colectivo sabio.

En la organización de los estados,  lo único más peligroso que los políticos es la noción de "pueblo".

En política no se debate para traer al otro a nuestro bando, sino para que las cosas marchen a pesar de nuestras diferencias.

Dialogar con el que piensa como nosotros refuerza lazos de unidad, pero la conciencia progresa cuando debatimos con el que piensa diferente.

Es frecuente que un sistema corrupto esté infestado de incompetentes, porque al político corrupto no le resulta fácil encontrar gente deshonesta y capaz (que además siempre es peligrosa). Los torpes agradecen el cargo y por ello son más leales.

Es malo que no te escuchen cuando tienes razón, pero puede ser peor que te hagan caso cuando no la tienes.

Es regla de la buena dialéctica hacer la mejor interpretación posible de los argumentos del otro. El diálogo es voluntad de comunicación.

El problema no es la existencia de Dios, sino sus argumentos. Su mera existencia no sería razón para obedecerlo.

Hasta que no buscamos razones para ellas, nuestras creencias habituales deben ser consideradas como probablemente erróneas.

Hemos formado nuestras opiniones de modo casual a través de los años. Es natural que estemos llenos de contradicciones.

La racionalidad no consiste en saber, sino en ser conscientes de nuestros límites. Y esa conciencia es lo que nos lleva hacia los otros, nuestros interlocutores.

La vida material exige moderación y regularidad. Lo ilimitado sólo es posible al espíritu, a través del conocimiento.

El fundamento de la comunicación no es lógico, sino ético: decir la verdad y escuchar al otro.

Actitud crítica es hacer o hacerse preguntas para entender lo que se critica. La negación, el ataque personal o el puro rechazo no son crítica porque suponen desprecio, y la crítica sólo puede funcionar examinando su objeto con atención e interés. 

Lo que nos constituye como seres humanos son los tres valores no ligados a la utilidad: verdad, bondad y belleza.

La analogía más engañosa es ver lo cualitativo como cuantitativo. En el mundo hay un mejor ciclista, pero no un mejor escritor.

La argumentación es la búsqueda de articulación en una masa de informaciones aisladas y, en parte, contradictorias.

El valor de la vida como axioma abstracto es débil, para tener fuerza ética debe hacerse sentimiento a través de la compasión.

Debemos desarrollar formas cómodas de reconocer que estamos equivocados y formas educadas de señalar los errores de otros.

Más sobre la perspectiva lógica

La idea básica en la que se funda la crítica lógica del lenguaje es que para controlar la calidad de las comunicaciones verbales que empleamos para describir el mundo (aquellas que calificamos como verdaderas o falsas) necesitamos atenernos a varios tipos de reglas: 1) reglas gramaticales, que estipulan cómo organizar los símbolos verbales (palabras) para producir fórmulas válidas (oraciones del castellano, en nuestro caso); 2) reglas epistémicas, que señalan el modo de comprobar directamente que una oración es una proposición verdadera (describe adecuadamente un estado del mundo); 3) reglas lógicas, que determinan a- el modo de organizar los componentes lógicos de la proposición y, b- el modo de de inferir unas proposiciones de otras (pues no todas las proposiciones basan su verdad en reglas epistémicas).

Para la mayoría de las lenguas, las reglas gramaticales  han sido estudiadas desde antiguo, y no suele haber demasiados problemas para reconocer las oraciones legítimas de cada idioma. Una mala construcción gramatical es fácil de reconocer incluso por usuarios del lenguaje que no conocen reflexivamente las reglas, y puede hacer que aquello que se ha dicho o escrito mal sea completamente ininteligible.  En cuanto a las reglas epistémicas -relativas al conocimiento en general-, estas han sido objeto de discusión filosófica al menos desde Platón y han tendido a ser absorbidas modernamente por reglas epistemológicas -relativas al conocimiento científico-, pero su status sigue siendo filosófico: aún tenemos distintas teorías de la verdad. Las reglas lógicas, por su parte, son las que, a partir de Frege, se entienden como problema esencial del lenguaje -y, por tanto, problema previo de toda discusión filosófica.

La relevancia de la perspectiva lógica se ve mejor cuando se entiende la relación del concepto de teoría con cualquier discurso. Una teoría consiste en una serie de términos que sirven para construir proposiciones básicas y en una serie de reglas que sirven para derivar nuevas proposiciones a partir de las anteriores. Las proposiciones básicas suelen llamarse axiomas, y las derivadas, teoremas. Los problemas científicos se plantean como teoremas que deben ser demostrados, es decir, como proposiciones que se suponen consistentes con la teoría y, por tanto, deberían estar conectadas con los axiomas por una cadena de inferencias. A veces, la imposibilidad de conectar la proposición problemática con la teoría de referencia lleva a proponer una nueva teoría. 

La esencia de la actitud filosófica es tratar los problemas como si necesitaran una teoría. Nuestra vida como usuarios del lenguaje y del conocimiento se mueve en el horizonte de la teoría, esto es, nos conducimos con toda clase de supuestos cuya raíz lógica no hemos aclarado. Nuestras opiniones políticas, morales o religiosas no siempre son principios y rara vez somos capaces de “explicarlas” como inferidas a partir de principios. Las sostenemos por costumbre, porque las hemos heredado, porque nos procuran más amigos que otras opiniones, etc. Se adaptan bien a nuestras necesidades psicológicas y prácticas, en el sentido de que no generan demasiado conflicto, y por tanto no reflexionamos sobre ellas. Empezamos a hacer filosofía cuando intentamos reconstruir la trama lógica que permitiría presentar nuestra opinión ingenua como parte de un discurso articulado.