Progreso y progresistas

El término "progreso" se presta a confusión por dos causas, una relativa a su significado “natural” (progresar como “mejorar”, evolucionar en sentido positivo en cualquier proceso) y otra relativa a su significado histórico-filosófico (progreso como característica del proceso histórico, es decir, la historia moviéndose inexorablemente en sentido positivo, con independencia de nuestros propósitos particulares). El adjetivo “progresista”, por su parte, se beneficia de la valoración que se adscribe al sustantivo: si el progreso es algo positivo, el progresista estará en lo correcto, y cualquier crítico de sus posiciones estará equivocado, será obtuso, malintencionado, etc. Es bueno tener en cuenta que casi cualquier término del discurso político está distorsionado por toda una tradición de usos interesados, distorsión que se produce de dos modos: difuminando la forma conceptual y dando carga emotiva (positiva o negativa) a la mera palabra (que gana poder de estímulo en la medida en que pierde significado). Una de las tareas de la Filosofía es detectar e intentar aclarar estas perversiones.

Respecto al uso que podemos llamar “natural”, debemos aclarar tres cosas sobre cualquier acción que se presente con pretensión de progresista: 1) Debe justificarse el fin al que apunta el progreso que se persigue: ¿Seguro que queremos ir hacia allí? ¿Estamos todos de acuerdo?; 2) Deben instrumentarse los medios de la acción de manera que sean lícitos y eficaces; 3) Deben preverse las posibles consecuencias indeseadas de la acción progresista. No basta con decir que una política es progresista: hay que presentarla razonablemente justificada a la luz de estos tres aspectos.

En relación con su significado filosófico, la noción de progreso tiene una connotación peligrosa, y ésta es su supuesta objetividad. Si respecto al uso natural planteamos unas reglas científicas o de sentido común para asegurarnos de que la práctica suponga realmente un progreso (por ejemplo, cuando queremos que progrese la salud de un paciente o el desempeño de un alumno), en el uso histórico-filosófico se hace referencia al progreso como un hecho garantizado, y no como una posibilidad que depende de nuestro trabajo, cautela y responsabilidad. Esta noción metafísica, propia de la Ilustración, es el fundamento de la fe marxista y configura también en gran medida los modos de pensar y actuar de la izquierda no marxista. El marxismo entiende que el progreso es inevitable y que, por ejemplo, cualquier reserva moral frente a la crudeza de ciertos actos revolucionarios no es sino una manifestación de la “moral burguesa” que reacciona automáticamente oponiéndose al cambio histórico. La única moral “verdadera” es la del revolucionario, el hombre que acompaña el progreso tratando de acelerarlo y quitarle obstáculos mediante acciones que, aunque algunas sean reprobables desde una perspectiva cristiana o burguesa (mentir, robar, matar), resultan actos de bondad cuando se comprende que sirven para abreviar el tiempo de opresión y sufrimiento de las clases trabajadoras. Algo así como matar a Hitler: es un acto malo en abstracto, pero objetivamente bueno a la vista de sus consecuencias.

De esta manera, es necesario distinguir a aquellas personas que para hacer progresos piensan en la dirección, medios y consecuencias de sus actos (que es como deberían gestionarse los cambios en una democracia racional), de aquellas personas que para hacer progresos sencillamente se integran en la “causa del progreso”, ya sea un partido, un movimiento o una asociación civil. Esta es la clave para entender cómo se desarrolla la banalidad del progresismo: hay que formar parte del grupo y, una vez en él, ya estamos en el lado correcto de la historia, sólo resta ir aprendiendo el lenguaje, las consignas y los rituales de “activismo” (manifestaciones, sentadas, etc.) que nos integrarán al grupo.  Ser críticos, en cambio, es peligroso, porque el grupo ofrece sentido de pertenencia (y probablemente cargos) a cambio de lealtad, y la lealtad se demuestra siguiendo la corriente, acatando las órdenes y exhibiendo todos los signos exteriores exigidos, desde los slogans hasta los tatuajes y peinados. Nótese que la coherencia del marxismo dependía del apego a la teoría, lo que podía generar luchas por la ortodoxia y, en consecuencia, juicios por herejía y destierros a Siberia, pero la coherencia del progresismo no se alcanza por la teoría ni por el pensamiento, que son potencialmente críticos e insumisos, sino por mimetización, adoptando el “rol” que se requiere: indignación frente a los rivales, simpatía gestual con los menos favorecidos (meramente gestual, porque tomarse las cosas en serio, repetimos, es peligroso) y, sobre todo, mucha cara dura cuando se les señalen sus mentiras o errores. El método del progresismo consiste, por tanto, como se ha dicho, en borrar distinciones, de tal manera que cualquier cosa que se diga pueda significar cualquier otra que se quiera interpretar a posteriori, en favor propio o en contra del adversario. Tampoco se necesitan criterios claros para identificar a los grupos sociales o políticos: si está con nosotros (o sea, si adopta las poses y consignas correspondientes), es progresista, pero si nos critica, es un facha. De nuevo, pensar es complicarse la vida política; son mucho mejores la propaganda y las canciones de protesta, pues se trata de que la gente sienta, no de que piense.

El problema, o uno de ellos, es que esta forma de proceder acaba por deteriorar el propio entendimiento de quienes lo practican. Eso explica por qué los partidos de esta tendencia incorporan tanta gente manifiestamente incapaz y por qué sus gobiernos son cada vez más escandalosamente ineficientes.

La racionalidad se basa en la comunicación, la comunicación se basa en la aceptación y el respeto por el otro, y la democracia se define como un proyecto de convivencia que solo puede gestionarse mediante el debate más honesto e inteligente posible. En consecuencia, mientras este progresismo vacío no recupere o encuentre el respeto por la verdad y el diálogo, seguirá llevando a la vida política de los países por un curso de conflicto y decadencia.

Credibilidad, ingenuidad y espíritu científico

Según algunos autores, la relación entre la credibilidad de una fuente y la argumentación se expresa en el hecho de que, a mayor credibilidad del orador, menos disposición a entrar en un proceso argumentativo por parte del auditorio. A la inversa, entre menos creíble sea la fuente, más “en guardia” estará el auditorio contra ella y más pronto a “pedir explicaciones”. Ahora bien, en ese enfoque está implícita la posibilidad de que el auditorio sea capaz de contraargumentar, esto es, de que tenga los conocimientos necesarios para entender los argumentos que se le presentan y poder así criticarlos, objetarlos, refutarlos (o apoyarlos críticamente).

Pero credibilidad no implica siempre comunidad de conocimiento entre el proponente y su auditorio, antes bien, podríamos considerar la hipótesis contraria. La credibilidad es una cualidad de la fuente, no del discurso, y sólo puede ser relevante para quienes, por alguna razón, no pueden valerse por sí mismos en la evaluación de éste. Esta aceptación acrítica ocurre cuando el oyente no es desde su posición capaz de entender las razones que se le dan para que acepte una determinada tesis, pues estas razones no corresponden a su campo de conocimiento y el esfuerzo por entenderlas rebasaría sus disposiciones. Así sucede con el creyente que no capta razones teológicas, el paciente que no entiende razones médicas o el cliente del taller que no comprende razones mecánicas; casos no homologables al del estudiante de teología, de medicina o de mecánica, quiénes quizá no entiendan determinados asuntos en ciertas fases de su proceso de formación, pero se espera que lleguen a entenderlos. Cabe preguntarse, en este sentido, por el modo en que se constituyen las autoridades a través de los actos y actitudes de los participantes en el proceso de su constitución. La Iglesia en un tiempo, y hoy en día la ciencia, han funcionado como productoras de un sistema discursivo justificador de muchas de las verdades que afectan al hombre corriente, quien las acepta sobre la base del solo prestigio de sus fuentes.

Más interesante es quizás el caso en el que el auditorio es capaz de reconocer el lenguaje del argumentador y dar por buenas las premisas que se ofrecen en apoyo de determinadas tesis, pero no es capaz de desentrañar el auténtico sentido de aquéllas. Es un ritual de aceptación dogmática de la doctrina. Y no se trata del caso en el que se comparten principios que se saben indemostrables, como axiomas, sino de la adopción de unos usos lingüísticos en los que se permite la “argumentación” en un sentido puramente positivo, consintiendo el análisis sólo a condición de que sus resultados acumulen nuevas proposiciones al arsenal verbal, pero evitando la solución de ambigüedades y la aclaración de términos, operaciones que tenderían a restringir la movilidad dialéctica de los usuarios.

Es quizás en este punto donde el espíritu científico diverge del político o el metafísico. El político no quiere que su discurso le cierre puertas o lo comprometa innecesariamente (y le vienen bien los beneficios de las apelaciones emotivas que en él puedan contenerse). El metafísico no quiere renunciar al carácter sugerente o al valor retórico de algunas de sus formulaciones, cuyo poder parece residir en su vaguedad metafórica o, a veces, en su resuelta ininteligibilidad. La precisión a la que se obliga la ciencia constituye sin duda un aspecto básico del “criterio de demarcación”. Y constituye en general el rasgo esencial de toda investigación o reflexión honestas.

Aforismos

Orden y cambio se necesitan. El puro cambio es imposible; el orden fijo es dictadura. La democracia es el orden dinámico

La misión de los políticos en democracia es conjugar racionalmente el orden con el cambio.

Hasta que no buscamos razones para ellas, nuestras creencias habituales deben ser consideradas como muy probablemente erróneas.

Los populistas inventan un ente metafísico (el pueblo), le atribuyen propiedades mágicas, y luego dan carnet de afiliado a los ingenuos.

Atribuir rasgos de un grupo a una persona que ni siquiera se reconoce miembro de él es un modo grave de difamación.

El espíritu de una cultura política degradada se parece al espíritu de las aficiones del fútbol: emoción y presión de grupo.

Las respuestas están en el diálogo, y el punto de partida, en nuestra condición humana común. Eso implica ser abiertos y no pelear por posiciones prescritas.

En política no se debate para traer al otro a nuestro bando, sino para que las cosas marchen a pesar de nuestras diferencias.

No podemos prohibir algo que es legal sólo porque no nos gusta. Debemos intentar convencer con nuestras razones.

En democracia, nuestra posición política nunca es determinante; sólo es más o menos influyente.

Es malo que no te escuchen cuando tienes razón, pero puede ser peor que te hagan caso cuando no la tienes.

La disposición de tu auditorio es clave. Una mala retórica puede hacer que te ignoren, aunque tengas razón.

La verdad se impone siempre a través de los hechos, nunca a través de las palabras.

El necio sólo reconoce la verdad en el choque violento con la realidad, no sabe leer advertencias.

Si el necio asocia la verdad con lo que se impone brutalmente, el único discurso que entiende es el vociferar del demagogo.

El estilo de la realidad es violento. El estilo violento de los discursos demagógicos da impresión de verdad a los necios.

La "verdad" de los hechos es poderosa, pero muda. Sólo la razón aclara qué pasó.

La razón convierte el conflicto concreto (físico, psicológico, etc.) en problema. Esto es, lo convierte en conflicto lógico.

La capacidad de llevar los conflictos a una forma discursiva es la base de la tolerancia.

Los políticos de la izquierda clásica podían moverse entre la teoría y la propaganda. Hoy el primer término no existe.

Una de las formas en que se degrada la política es consumiendo su propia propaganda.

Al individuo sumergido en una masa sólo se le propone reaccionar emocionalmente con los demás. En ese contexto no existe como ser de razón y es fácilmente instrumentalizado por los demagogos.

Si se quiere una democracia eficiente, debe evitarse a toda costa la formación de auditorios masivos.

Cuando buscamos razones para nuestras ocurrencias es porque queremos hacerlas universales, queremos hacerlas de todos.

No se deje impresionar por una sentencia breve dicha con solemnidad. Puede tratarse de una tontería.

Para los perezosos mentales, el mejor argumento es el silencio al final de una frase lapidaria.

Pensar que sabemos algo que nadie más sabe nos hace sentirnos poderosos. De ahí que haya credos fanáticos organizados en torno a creencias absurdas.

Dialogar con el que piensa como nosotros refuerza lazos de unidad, pero la conciencia progresa cuando debatimos con el que piensa diferente.

La ignorancia es natural a todos los seres humanos, pero la estupidez es un empeño, una actitud.

Los problemas controversiales suelen ser un agregado de varios problemas distintos que intentar saber separar.

El sentimiento es cierto para el que lo experimenta. De allí que piense que todo lo ligado a ese sentimiento también lo es.

Prejuicios inculcados en la niñez acerca de grupos o personas suelen condicionar el juicio incluso en sujetos inteligentes.

Tragedia: nos cuesta amar individualmente, pero podemos odiar en abstracto a categorías enteras de seres humanos.

La argumentación es la búsqueda de articulación en una masa de informaciones aisladas y, en parte, contradictorias.

Argumentar es articular lo que creemos cierto con lo que nos parece posible.

La vida material exige moderación y regularidad. Lo ilimitado sólo es posible al espíritu, a través del conocimiento.

La emoción es un hecho, no una verdad. Es por eso que la emoción asociada a una idea no altera su valor.

¿Cuál es el valor dialéctico de la provocación? Pasar a una confrontación en la que el provocador cree tener mejores posibilidades.

Cierta política apela a la provocación por hábito. De este modo, sólo se comunica con un auditorio intelectualmente básico

La identidad nacional invita al individuo gris a participar en un colectivo glorioso. De allí que el nacionalismo atraiga a tantas personalidades perturbadas.

"Todo se torna un poco diferente cuando lo proclamamos en voz alta." H. Hesse

El valor de la vida no es un axioma abstracto. Debe hacerse sentimiento a través de la compasión.

La argumentación es la esencia de la democracia, es el único modo de adaptación entre individuos y grupos diferentes.

Es regla de la buena dialéctica hacer la mejor interpretación posible de los argumentos del otro. El diálogo es voluntad de comunicación.

"Una gran verdad es aquella cuyo opuesto también es una verdad." Thomas Mann.

El sistema ideológico permite argumentaciones muy llamativas que fascinan al partidario, que no las entiende.

Los sistemas ideológicos tienden a cerrarse al diálogo, pues quien no los conoce no puede hacer objeciones.

El dominio de un sistema ideológico da una falsa sensación de poder. Con frecuencia, impide captar lo que es evidente para el sentido común.

La analogía más engañosa es ver lo cualitativo como cuantitativo. En el mundo hay un mejor ciclista, pero no un mejor escritor.

Una vez sembrada la semilla del odio, el pensamiento no hará más que racionalizarlo eludiendo toda prueba en contrario.

Puedes tener dudas sueltas o certidumbres sueltas. La evolución lógica de esto último es una dogmática; la de lo primero, una filosofía.

La filosofía sigue la tradición humanística del mandato "conócete a ti mismo". En ese sentido, las ciencias naturales son solo distracciones.

La teoría aporta a la política dos elementos de “distracción retórica”: 1) da coherencia al discurso político, lo que lo hace sonar plausible y, 2) induce a descuidar la crítica de sus premisas.

Se puede imitar el alemán sin saber alemán. Igualmente, se puede imitar el sonido de la filosofía para hacer confundir la nada con la profundidad.

Uno de los mayores enemigos de la buena dialéctica es el narcisismo. La autoescucha es necesaria, pero solo si es crítica.

"La verdad raramente es pura, y nunca es simple." Oscar Wilde

Sobre pactos

Al político le resulta más cómodo gobernar con mayoría. Pero en un sistema parlamentario (o sea, no presidencialista) se piensa en una asamblea plural en la que cada fuerza haga valer sus ideas en la medida determinada por los votantes. La actual coyuntura política en España está poniendo a prueba las oxidadas o precarias competencias dialécticas y lógicas de nuestros políticos; la falta de práctica es evidente.

Desde el punto de vista dialéctico (esto es, relativo al debate como interacción), siempre dará mejores resultados un debate entre perspectivas múltiples que un debate entre sólo dos o tres posiciones, por la sencilla razón de que habrá más contribuciones tanto en el plano de la información (porque el conocimiento de los participantes se suma) como en el de la crítica (porque hay más inteligencias capaces de captar relaciones lógicas, de hacer deducciones o de detectar fallos). 

Pero esto sólo es posible si los agentes de estas perspectivas son individuos racionales. Y ser racional no es sólo cuestión de inteligencia y conocimiento (que desde luego nunca vienen mal), sino sobre todo de actitud. La persona más culta e inteligente puede ser obcecada, sorda ante las opiniones ajenas, prejuiciosa, etc.; y el individuo más sencillo puede ser un excelente dialéctico sólo por ser capaz de escuchar y hacer preguntas oportunas ­–la única virtud que se atribuía Sócrates, por cierto.

Sobre el modelo de un pacto de dos partes, pueden proponerse las siguientes normas de buenas prácticas:

1-       No vetar interlocutores a priori. En la fase de pactos muchos se apresuran a determinar ciertas exclusiones,  declarando con quien no se va a pactar en ningún caso. En un contexto democrático, es muy mala señal que haya partidos que corten la comunicación con otros (salvo la forma primitiva de comunicación que representan los insultos) y los votantes deben tomar buena nota de ello. Si se considera imposible tratar con algún grupo, los políticos deben evaluar cuidadosamente e informar de las razones por las que ocasionan esa merma de calidad al sistema.

2-       Elaborar meditadamente un programa común. Deben compararse los programas para ubicar: 1- los puntos similares en los dos programas, 2- los puntos aceptables (que están sólo en uno de los dos, pero que la otra parte considera incluibles en el suyo), 3- Los puntos rechazables (están en uno de los dos y la otra parte se niega a incluirlo en el programa común). Deben hacerse los debates necesarios para asegurarse de que se entiende bien lo que se acepta o se rechaza, haciendo esfuerzos para maximizar lo primero y minimizar lo segundo.

3-       Priorizar. Cuando se tiene mayoría se aspira a la realización total del programa, pero cuando se gobierna en pacto se trata de fijar unos mínimos de participación en el programa común. Para ello es indispensable establecer prioridades, pues obviamente preferimos que se incluyan los puntos que consideramos más importantes. Suele intentarse hacer concesiones en puntos de menor importancia a cambio de ventajas en los asuntos principales. Es una jugada legítima pero que no engaña a nadie si  hay mucha diferencia entre lo que se cede y lo que se pretende; sin embargo, en la zona media de la tabla de prioridades hay un espacio de negociación interesante.

Quizá la mayor ventaja de hacer un análisis como este es evitar pérdidas de tiempo a personas y organizaciones si se detectan rápidamente incompatibilidades insalvables.

Revolución

Como sucede con otros términos, la palabra "revolución" se ha cargado de significados que quienes la usan por lo general no critican. "Revolución" sugiere más de lo que significa.

Una revolución es, en general, un tipo de transformación histórica. Se suele contrastar este concepto con el de "evolución" para dar a entender el carácter especialmente "radical" de esa transformación. El diccionario de la RAE dice, breve como suele: "Cambio violento en las instituciones políticas, económicas o sociales de una nación." Del Random House Dictionary se obtienen, entre otras, estas dos acepciones: "Repudio y sustitución de un gobierno establecido o de un sistema político por parte del pueblo gobernado" y, como acepción sociológica, "Cambio radical y generalizado de una sociedad y de su estructura, especialmente cuando es súbito, a menudo acompañado por violencia." En Ferrater Mora, resumiendo la concepción política general del término, se lee este galimatías: "Cambio súbito destinado a establecer un nuevo orden o a restablecer, por medios violentos, un orden anterior estimado más justo o adecuado". Cabe suponer que se quiere decir: "Cambio súbito destinado a establecer o restablecer, por medios violentos, un orden estimado más justo o adecuado". Más interesante es lo que cuenta el Harper etimológico: "Fines del s. XIV, especialmente aplicado a cuerpos celestes. Hacia mediados del s.XV se usa en el sentido de 'momento de gran cambio en los asuntos'. El significado político proviene del francés, hacia fines del XVII, y se aplicó especialmente a la expulsión de los Stuart en 1688." 

Los rasgos que aparecen recurrentemente en estas y otras aproximaciones apuntan a las siguientes cuestiones: 1) QUÉ cambia: la política, la economía, la sociedad, etc., 2) QUIÉN lo cambia: el pueblo, una vanguardia del pueblo, unos representantes del pueblo, unos autoproclamados representantes del pueblo, unos señores que no se consideran representantes del pueblo pero quieren lo mejor para el pueblo, unos señores que no mencionan al pueblo para nada (todas estas variantes implican una discusión acerca de qué se entiende en cada caso por "pueblo", si la ciudadanía en general o un cierto sector social), 3) CÓMO cambia: súbitamente, violentamente, etc. Y faltaría agregar el asunto más decisivo: por qué cambia: porque algunas personas tomaron una decisión, porque el pueblo asaltó el poder espontáneamente, porque el poder se derrumbó o por una conjunción de estos y otros factores.

El origen astronómico de la palabra profundiza en una dirección del significado: la revolución es un cambio en el modo de ver el mundo, es decir, algo de más alcance que una revuelta, un golpe de estado o la llegada al poder de un grupo particular. Pero, ¿puede un cambio socio político profundo darse de manera súbita? Y, si la estructura cambia de manera gradual, ¿a qué momento del cambio llamamos revolución? Parece que hay una contradicción entre la rapidez del cambio y su estabilidad. La cara visible de la revolución es la sustitución brusca, de la noche a la mañana, de leyes, instituciones y personal político, pero nada significarán estas mutaciones, en tanto revolucionarias, si al cabo de pocos años se restablece la situación original. La contradición parece resolverse en una verdad sencilla: no se pueden cambiar "estructuras" por una mera  decisión. La "revolución" rusa, con toda su escenografía de cataclismo universal, sólo dejó edificios feos y alguna revolución satélite, y su "hombre nuevo" perdió la pertenencia comunista pero conservó una antigua religiosidad que se daba por superada. Por otra parte, la revolución industrial, que supuso un cambio duradero de todo el modo de vida occidental, no se caracteriza por un momento de ruptura único, sino por una acumulación de acontecimientos no demasiado espectaculares que colaboran mutuamente generando nuevas "estructuras" realmente sólidas en las formas de producción, en la política, en el derecho, en el arte, etc., dando lugar, de manera irreversible, a un mundo distinto del precedente.

Ese tipo de transformación profunda y estable es la que tiene en mente Marx, el teórico clásico de la revolución. En su obra la revolución no es un acto voluntario, sino un fenómeno histórico. Marx invierte todo su sarcasmo en burlarse del “socialismo utópico” que proyecta sociedades en el aire, desarraigadas de la realidad histórica del capitalismo. Estos intentos utópicos, no importa cuánta energía, dinero y corazón se ponga en realizarlos, no importa cuán justos sean los principios en que se fundan, están destinados a ser disueltos por una dinámica histórica que tiene su propia y “objetiva” razón de ser. Las revoluciones son momentos de cambio histórico al que los hombres son arrastrados. Lo mejor que puede pasarles es que adviertan el sentido de esos cambios y sepan colaborar con ellos y adaptarse. Marx subraya con insistencia la inoportunidad de las consideraciones morales en este asunto; el capitalismo no es bueno ni malo, como tampoco lo es el socialismo: son sólo fases históricas necesarias que no pueden obviarse ni producirse artificialmente. Por ello admira el capitalismo inglés (en el seno del cual se incuba, según él, la revolución) y por ello desdeña a los países de la periferia capitalista, lo que hoy se llama tercer mundo. El primero representa la avanzada de la historia, su fruto más perfecto, destinado inminentemente a sublimarse en socialismo; el segundo, suerte tendrá si es forzado por las potencias coloniales a girar en su órbita. No hay socialismo para el tercer mundo como no hay revolución para los campesinos; el futuro es del proletariado, y el proletariado no es una clase universal abstracta, sino una clase forjada dentro del mundo industrial europeo.

El marxismo es una de las raíces históricas del discurso (no “pensamiento”) de quienes todavía se consideran revolucionarios. Como es obvio, la predicción que es esencial a esta teoría nunca se ha cumplido. Jamás ha habido, ni de lejos, revolución socialista en el primer mundo. A partir de allí lo fundamental queda desmentido: el capitalismo no evoluciona como Marx creía. En consecuencia, el pensamiento político “marxista” posterior, en el siglo veinte, no es más que una casuística para justificar o empapelar ideológicamente movimientos políticos que sólo toman de Marx la idea de ruptura con el orden establecido (aunque no sea capitalista; los rusos intentaron pasar directamente de la Edad Media al comunismo), y un sentimiento colectivista que hereda la categoría sociológica, ya para nosotros bastante fantástica, de proletariado universal y la injerta de oído con otras entelequias que se declaran afines: campesinado, pueblo, cultura indígena, oprimidos del mundo, excluidos, etc. A estas alturas, se comprende perfectamente que los harapos a los que se ha reducido el marxismo sirvan sólo de vestidura retórica para líderes y grupos sociales que están muy lejos de tener una visión coherente de este mundo y sus males, mucho menos de cómo corregirlo o transformarlo en algo mejor, aunque no sea la sociedad sin clases.
 

Sobre el uso hispanoamericano de la palabra "pueblo"

¿Qué significa entre nosotros la palabra “pueblo”? Aparte de la referencia a centros habitados de cierta extensión, su muy frecuente uso en el discurso cotidiano no parece apoyarse en una definición generalmente aceptada por la comunidad lingüística que la emplea ni es seguro que a nivel individual se encuentren ideas claras asociadas a ella. Claro que sólo muy pocas palabras cuentan con una definición precisa, y muchas menos son usadas respetando esa definición; ello sólo ocurre en ámbitos lingüísticos como la ciencia o el derecho en los que la claridad de la referencia es crítica y no pueden permitirse malentendidos. En política, por desgracia, la claridad no es exactamente un ideal; y esto puede ser peligroso cuando el discurso genera simultáneamente emotividad e incomunicación precisamente en el espacio desde el que se pretende ordenar la vida de una sociedad.

En primer lugar, veamos a qué se alude. “Pueblo” trata de un grupo social, de modo que debería haber forma de decidir cuándo un individuo pertenece al mismo y cuándo no. Aunque los criterios sean corredizos, pareciera que hay algunos rasgos asociados al uso de la palabra en los países de habla hispana: el pueblo es más bien pobre, su educación es limitada, su hábitat es entre modesto y precario, etc. No es el tipo de cosas en que se piensa cuando se habla de "clase media", por ejemplo. Claro que también se puede denotar como parte del pueblo a personas prósperas, o instruidas, o que tienen viviendas dignas, o tienen trabajo. Pero no si gozan de todas estas ventajas al mismo tiempo. El que supera las carencias deja de ser pueblo. Aquí lo normal debe ser excepcional, de modo que la esencia del pueblo es un no-ser y, a la inversa, todo rasgo positivo un indicio de que se es otra cosa.

En segundo lugar, es notoria la aberración de que sobre esta endeble o inexistente base descriptiva pesa una inmensa carga valorativa. El pueblo se supone digno de una admiración y respeto especiales que no exigen mayor mérito, basta con pertenecer a él. Y para pertenecer a él sólo se necesita mostrar en medida apreciable algunas carencias. La consecuencia inmediata de ello es una malsana tendencia a impostar la miseria para aprovechar los beneficios que pueden resultar de ello en un medio político más o menos demagógico. Se convierten en mérito la miseria y la pasividad (el no ser sujeto) y la apelación a la misericordia en recurso ante un poder al que no se pide justicia sino favores. El efecto es doblemente perverso al hacer desaparecer la responsabilidad de ambas partes: el pueblo se establece en su situación dramática ante el poder y éste se limita a distribuir beneficios de manera discrecional. Las nociones de derecho y deber no acostumbran a ser, en las transacciones de estos actores, ni explícitas ni conscientes.

Un tercer punto, derivado de lo anterior, tiene que ver con una connotación típica del vocablo en nuestro medio. Si pensamos en el “Volk” alemán o el “people” norteamericano y los comparamos con nuestra versión, advertimos que mientras aquellos designan a todo el conjunto nacional (por lo cual son esenciales a todo discurso nacionalista), nuestro uso de “pueblo” se restringe a un sector de dicho conjunto, lo que genera como contrapartida lógica un no-pueblo, que tiende a verse como enfrentado al anterior (un anti-pueblo entonces) y privado de sus valores. Con esto, la virtud funcional cohesiva (quizás la única posible)  que tendría el  término en esta idea del pueblo-nación, se pierde al manipularlo en sentido clasista, promoviendo el conflicto social sin aportar una distinción sociológica útil.

A grandes rasgos, este engendro pseudoconceptual tiene un triple origen. Por un lado, proviene de un ideal romántico que encuentra en el pueblo la esencia de lo nacional (ideal que es uno de los pilares del fascismo); por otro, de la exaltación del sufrimiento y la miseria que de diversas maneras y por diversos vehículos –la ética cristiana entre ellos- forma parte de nuestra cultura; y, finalmente, de un marxismo del que sólo se toma en cuenta la tensión de clases, asimilando “pueblo” a “proletariado” y descartando todo lo demás. En Latinoamérica este marxismo se incorpora como aparato retórico (no teórico, dados los abusos y desfiguraciones a los que ha sido sometido) a una tradición en la que, a partir de la independencia, ya se oponía lo nacional-popular a las novedades extranjerizantes importadas por las clases cultas política y económicamente influyentes.

El pueblo no es un concepto sino una proyección de nuestras demagogias tal como, por ejemplo, la “raza aria” fue una proyección de los nazis. “Proyección”, pero no “proyecto”. Porque, con más o menos cinismo, el demagogo siempre nos propone un disfraz y nos promete recompensas si nos lo ponemos y actuamos para él. La oferta no es tonta ni es poca cosa pues no nos ofrece un proyecto futuro sino un ser actual. ¿De qué sirven los proyectos, que siempre empiezan con un diagnóstico que determina lo que no somos y nos fijan una meta distante de logro incierto, con lo cual se combinan la frustración y el esfuerzo? Es mejor una investidura colectiva definitiva que no nos exige nada y que nada puede menoscabar; pues nunca se deja de ser pueblo como no se deja de ser alemán o blanco protestante, y las virtudes imperecederas de estas entidades se atribuyen a sus miembros automáticamente con sólo mostrar los símbolos adecuados. La demagogia es ese doble juego de seducción entre el líder y la masa que depende crucialmente de que ninguno de los dos intente salir de la ficción en la que obtienen prestigio. Que no obtendrían, ciertamente, en el marco de la mera racionalidad democrática, que hace del líder un simple funcionario y del pueblo una diversidad rica y compleja de individuos responsables.

Izquierda y derecha

La política, como el tenis, es  en primer lugar una práctica, y sólo accesoriamente una disciplina teórica. Maquiavelo vino a decir, a su manera, que la inteligencia política consiste precisamente en no disciplinarse: la coherencia, propia de la teoría, es en el fondo una exigencia ética que en las aguas de la práctica política sólo sirve como lastre. Un político moralista sería como un tenista tieso o un ajedrecista predecible. El afán teórico, en un político, sería una neurosis. El político triunfa por audaz, por oportunista o por afortunado, nunca por teórico. El filósofo rey de Platón, si se observa, es un rey a secas. Lo que Platón imagina realmente en el poder no es un amante de la sabiduría sino, directamente, un sabio, que ahorre a su pueblo los ajetreos de la discusión y los tormentos de la incertidumbre propios del filósofo. Esa sabiduría definitiva, claro, no existe; se podrá ser rey por la gracia de Dios, pero no por la gracia del logos. De modo que en política tenemos que resignarnos a una racionalidad tortuosa construida sobre prejuicios e intereses y movida menos por las leyes del dialéctico que por las artes del retórico y la astucia del pícaro.

El político, a diferencia del educador o del científico, no quiere comunicar a otros las características de un mundo estable. Lo que quiere es comprender rápidamente y por su cuenta situaciones parciales en un universo cambiante al tiempo que, por una parte, decide su curso de acción y, por otra, elabora una versión de los hechos que lo justifique ante el público y, si es posible, gane su adhesión. El resultado tangible es un discurso formado de conceptos y tesis extraordinariamente flexibles y polifónicos que promueve la asociación de imágenes y sentimientos en un sentido que el político trata de anticipar.

Además, aunque suele haber en política hombres inteligentes,  rara vez encontramos discursos inteligentes. Porque el político no invierte su inteligencia en fijar lo que piensa, ¿para qué poner por escrito cosas de las que de todas formas no está seguro y que, una vez publicadas, le estorbarían la libertad de hacer exactamente lo contrario, exponiendo de paso un flanco permanentemente accesible al ataque del adversario?

Nociones tan manifiestamente insuficientes como las de “izquierda” y “derecha” siguen constituyendo una de las primeras categorías del ser político en la mente de cualquier occidental. Se entiende, por lo ya dicho, que el político mismo las haga parte de su laxo lenguaje para evadir los compromisos de la precisión y para  mover, si es el caso, los sentimientos del auditorio y con ellos al auditorio mismo. Pero lo realmente asombroso es que hayan alcanzado el lenguaje (y el pensamiento) de cualquiera que hable o piense la política, desde el periodismo hasta el electorado, llegando a contaminar incluso a las mismas ciencias sociales.

Si decir que “x es de derecha” o “x es de izquierda” tiene algún sentido para el que emplea estas expresiones, debe ser posible reconocer rasgos distintivos de estas dos especies. Cierto que se pueden usar expresiones con el fin de insultar y no de describir, pero aún ese uso depende de un primer sentido descriptivo; la palabra “cretino” sólo puede funcionar como insulto porque sabemos de antemano a que se referiría en un uso informativo. ¿Cuáles son entonces las características que permiten clasificar a alguien como políticamente situado a la izquierda o a la derecha? El esfuerzo de aclarar el asunto no puede conducirnos a una definición, pero puede hacer notar algunos problemas importantes.

Si ensayamos hacer la lista de las cosas propias de cada uno de estos “lados” de la política no parece que podamos encontrar ninguna que corresponda exclusivamente a alguno de ellos. Podríamos pensar que la izquierda es socialista, en el sentido general de orientar su política en función de las necesidades del colectivo. Pero el fascismo es socialista. Quizás la izquierda tiende al igualitarismo, mientras que la derecha prefiere un orden jerárquico. Pero el comunismo soviético y sus derivados fomentaron un “culto a la personalidad” y desarrollaron castas burocráticas que recuerdan, otra vez, al fascismo (y quizás al antiguo Egipto). Tal vez tenga que ver con la actitud ante el poder: la izquierda es rebelde y libertaria, mientras que la derecha negocia con los poderes establecidos, con frecuencia a costa de las mayorías sin poder. Pero, si el comunismo -sistema considerado de izquierda- alcanza el poder ¿qué status político tienen en él los que disienten? ¿Son, por oposición, de derecha? Las cosas pueden complicarse mucho más: los nacionalistas ¿son de izquierda o de derecha? Marx era antinacionalista y pensaba en las clases sociales como internacionales ¿por qué la izquierda actual niega la globalización? Los anarquistas rechazan la autoridad en general y, sobre todo, la institución del estado central, a favor de una atomización del poder, algo impensable para casi cualquier otro movimiento político, desde el comunismo hasta el nacionalsocialismo ¿Son los anarquistas más de izquierda que todos los demás? ¿Y qué pasa con la religión? Hay curas de izquierda; luego, podemos convertir y pensar que seguramente hay ateos de derecha. ¿Es el ecologismo un movimiento de izquierda? ¿Es la gente de izquierda ecologista? Podría serlo, pero recordemos que en Marx no hay la menor preocupación por la naturaleza. Todo su entusiasmo se concentra precisamente en el poder de transformación histórica de las fuerzas de producción desatadas por la revolución industrial. En la lógica de su sistema difícilmente cabrían consideraciones ecológicas (es interesante: si Marx hubiera coexistido con el ecologismo habría tenido que competir -con desventaja- por el adjetivo “científico” para su teoría. No se habría llevado bien con los ecologistas).

La confusión generada por este modo de referirse a lo político tiene que ver, entre otras cosas, con el hecho de que “izquierda” y “derecha” son una metáfora especialmente infeliz, que supone una especie de continuo en el que los actores políticos pueden ponerse lado a lado como en las filas de reconocimiento de la policía: Fulano está a la derecha de Mengano, pero a la izquierda de Zutano. Se puede escuchar decir que alguien es “más de izquierda” que otro. La metáfora genera absurdos al sugerir la posibilidad de una visión cuantitativa de fenómenos que no son, en principio, mensurables (a menos que alguien se tomara el trabajo de definir magnitudes; quizás no nos llevaría muy lejos, pero sería más serio).