Ciencia, religión y Dios

Hay que advertir, si no es evidente, que una cosa es la creencia, noción, idea de Dios, y otra diferente es la actitud religiosa. Es obvio que esta última es previa a la teología, a la concepción de uno o múltiples dioses, así como es previa a todo relato concreto acerca de la formación/creación del mundo o cualquier explicación acerca de la vida, la muerte o el alma. Es decir, deben separarse las religiones positivas, con sus rasgos particulares, de una cierta predisposición subjetiva  hacia lo que en términos terrenales podemos llamar simplemente "lo desconocido". Creyentes o no, aficionados o no a lo religioso, es esencial a nuestro "estar en el mundo" un estar también en relación con cosas que nos afectan y sobre las que sabemos poco o nada. De hecho, buena parte de nuestra vida como cultura se dedica a convertir lo desconocido en familiar mediante toda una serie de discursos y prácticas que van desde el mito y la moral hasta la filosofía, la ciencia y la tecnología. La creencia en un Dios es sólo una de las formas de reaccionar ante ese lado incierto, impredecible y con frecuencia amenazante de la realidad.

La diferencia capital entre la ciencia y la religión, como productoras de una representación del mundo, está en los argumentos que cada una exige para creer en sus proposiciones, y esta diferencia no es una cuestión de grado (los argumentos de la ciencia son más rigurosos que los de la religión), sino que se trata de una diferencia cualitativa dependiente de las actitudes y propósitos de sus respectivos sujetos. Por "sujeto" no hay que entender "individuo", como si hubiera por un lado una colectividad de científicos escépticos y por otro una banda de religiosos crédulos. La actitud religiosa y la científica podrían coexistir en el mismo individuo con cierta armonía, a la manera de aquella separación medieval entre razón y fe.

En algunos casos el resultado de esta elaboración de lo desconocido es lo bastante preciso como para considerar estabilizada nuestra relación con una determinada porción del mundo: conocemos la causa y la cura de algunas enfermedades, sabemos por qué se producen los rayos y los truenos y hemos explorado el mundo y sus alrededores lo suficiente como para saber más o menos con qué podemos encontrarnos o no. En otros casos se cubre la ignorancia con otros argumentos: la enfermedad del niño se debe a un secreto designio divino o a alguna magia adversa, el accidente es el castigo de una culpa, los sueños son mensajes en clave acerca del futuro y la muerte es un tránsito hacia otra forma, mejor o peor, de existencia.

Lo desconocido tiene muchas categorías. No sabemos que nos espera después de la muerte pero quizás tampoco sabemos quién vive en el piso de arriba. No sabemos por qué en un accidente muere toda una familia y se salvan sólo la abuela nonagenaria y el conductor ebrio que causa la tragedia, como tampoco sabemos en qué situación se encontrará nuestra sociedad dentro de cincuenta años. Ante estos diversos misterios, el sujeto religioso y el científico tienen diferente urgencia y diferentes disposiciones. El científico, en tanto científico, se plantea ciertas preguntas sobre el mundo, pero no se plantea preguntas éticas o existenciales.

La ciencia puede prescindir de una visión total de la realidad, pero la religión no. En esa aspiración, la noción de Dios ayuda a dar coherencia a ese cosmos que no se limita a lo físico, y tal vez por eso es común a las religiones mayoritarias. Pero no es una noción necesaria, no es inherente a lo religioso. La inquietud religiosa puede impulsar al individuo en la dirección de una tradición o puede estimular una vida de búsqueda personal, pero en ningún caso supone una ruptura con la ciencia. 

Hegel

Aunque la filosofía de Hegel no es una crítica de la de Kant, es muy útil considerarla en contraste con ésta. Es importante, sin embargo, recordar que pertenecen a generaciones diferentes (Kant nace en 1724 y Hegel en 1771) y, sobre todo, que media entre ambos la revolución cultural del romanticismo.

La filosofía del conocimiento de Kant, según se sabe, llega a una conclusión algo frustrante: mediante el conocimiento no podemos saber qué son las cosas (las cosas en sí) sino solamente su aspecto “exterior”, es decir, los fenómenos que suponemos asociados a la cosa (su forma, su color, su olor, los sonidos, que emite, sus relaciones internas, sus relaciones con otras cosas, etc.) Nuestro entendimiento construye una imagen de los objetos de conocimiento, pero la realidad de esta imagen es, obviamente, subjetiva (aunque tenga la garantía de una subjetividad trascendental). Acerca de la cosa en sí (real), sólo podemos hacer suposiciones. Esta subjetividad, digamos de paso, es lo que justifica que la filosofía de Kant se clasifique como un idealismo; el idealismo trascendental. Las filosofías románticas, entre ellas la de Hegel, no aceptarán estas limitaciones.

El romanticismo es algo así como un movimiento de insurgencia ideológico contra el espíritu de la Ilustración. Desde el Renacimiento, se ha ido imponiendo en Europa la idea de que la justificación de cualquier pensamiento o acción se encuentra únicamente por vía racional. Decir que la razón es la suprema facultad humana y la instancia suprema de toda legitimidad tiene consecuencias radicales. Por un lado, al entenderse la razón como universal, se implica que todos los seres humanos son iguales -en su cualidad más eminente-, salvo diferencias de educación (idea pedagógica que atraviesa la Revolución Francesa y llega hasta el anarquismo); por otro, se entiende que no hay fe religiosa ni tradición histórica que se sostenga por sí misma: los títulos de la religión y la monarquía quedan abolidos, y hasta el calendario será reformulado por los revolucionarios de acuerdo a motivos racionales. Los románticos, por su parte, piensan que esto es demasiado sacrificio, que una razón que sólo alcanza la superficie de las cosas no puede, no tiene derecho a constituirse en tribunal supremo de la política, la religión o la ética.

Una diferencia notable entre ambas filosofías la encontramos en el lugar que ocupa en cada uno el problema del conocimiento. Kant, como la mayoría de los clásicos modernos desde Descartes, condiciona sus otras reflexiones filosóficas (ética, política, estética) a los resultados de su crítica epistemológica. La actitud es: antes de hablar de nada, hay que investigar cuál es el alcance de nuestra facultad de conocer. Hegel, en cambio, parte de una concepción metafísica (especulativa) de la totalidad de lo real, totalidad de la cual el problema del conocimiento y los demás problemas filosóficos son aspectos parciales. Invierte los términos del antiguo axioma metafísico: la parte se entiende si se entiende primero el todo en el que existe. El resultado es una filosofía fascinante y cargada de posibilidades aunque, también hay que decirlo, con unas exigencias metódicas que a veces lo llevan a una suerte de delirio (un profesor aristotélico difundía la leyenda de que Hegel se proporcionaba estados de conciencia inusuales con las especies botánicas americanas que le facilitaba Humboldt).

Al pensar en la totalidad de lo real, es decir, en la noción de todo absoluto (y no relativo, como cuando lo aplicamos a cualquier objeto al considerarlo como unidad integral de las partes), podemos pensarlo como Naturaleza. Esta es justamente la visión griega: la realidad es physis, el orden dinámico de las cosas, desde el movimiento de los astros hasta la vida de los animales y las plantas. Y es también la concepción de los modernos -cuyo pensamiento se ha formado en un renacimiento de lo griego. La diferencia se encuentra en la metáfora que interpreta ese todo natural dinámico: para los griegos el paradigma se encuentra, ante todo, en los seres vivos (hilozoísmo); para los modernos, en cambio, maravillados por la precisión matemática con que se articulan las cosas -precisión revelada por las primeras observaciones científicas sobre el curso de los astros o los estudios anatómicos-, la naturaleza es una máquina.

Hay, no obstante, una dimensión de lo real que ni la idea griega de Naturaleza ni mucho menos la idea del universo-máquina recogen: la dimensión del cambio en sentido estricto, del cambio histórico. Aunque todo lo natural se mueve y cambia, este cambio se da de acuerdo a un patrón cíclico: las estaciones son distintas, pero los años son iguales. Si desde el punto de vista individual la muerte parece definitiva, en la perspectiva de la totalidad, la muerte aparece como la otra cara de la vida: la muerte de todo contribuye con la vida de todo. En ese movimiento no hay auténtica creación, progreso o aparición de algo nuevo. Es por ello que uno de los rasgos más propios del romanticismo filosófico, y una de las palancas más eficaces de su crítica contra el racionalismo ilustrado, será su historicismo, la conciencia de que toda realidad es fruto y parte de un devenir. Para Hegel, entonces, el punto de partida es la captación del todo real como esencialmente histórico. Lo que sigue será mostrar cuál es el lugar de la razón dentro de ese todo.

No se accede entonces a la realidad a través de una operación de conocimiento dirigida a una parte del mundo (que es lo que hace la ciencia desde su espíritu analítico) sino desde un acto filosófico especulativo que la filosofía posterior llamará comprensión. La comprensión resulta de abarcar una totalidad, mientras que el análisis se mueve en el sentido contrario de descomponer la cosa en elementos simples (el significado etimológico de analizar es desatar, desligar). Pero, ¿cómo funciona esta facultad de conocimiento comprensiva? ¿a qué sujeto corresponde? ¿cómo ha sido posible llegar a plantearse (cómo ha sido posible que Hegel, en concreto, llegara a plantearse) esta forma de concebir el conocimiento? Esta es una de las claves de la filosofía hegeliana: la comprensión y el sujeto que comprende son ellos mismos un producto del devenir histórico.

En efecto, el acto de comprender la historia universal como totalidad de lo real es producto del devenir histórico por dos razones evidentes. Hace falta, por un lado, haber alcanzado una cultura que produzca individuos capaces de comprensión pero, además, es necesario que la historia universal se haya formado, se haya realizadocomo objeto total para que algún sujeto pueda pensarla. De este modo, el proceso histórico de lo real engendra, en el mismo devenir, tanto al sujeto como al objeto de dicho acto. En rigor, el sujeto individual que comprende la historia del mundo no es más que una manifestación de esa historia. Y como esa historia es, fundamentalmente, evolución espiritual, es decir, no una mera sucesión de hechos físicos sino una expansión de modos de conciencia a través del arte, el derecho, la filosofía, etc. (sobre la base, desde luego, de hechos físicos concretos), el acto de conocimiento al que nos referimos es propiamente una reflexión, una reflexión del Espíritu sobre sí mismo.

Hegel considera que el producto acabado de la historia universal es el mundo europeo "germánico", mientras que las culturas anteriores serían desarrollos particulares (nótese: no universales, aunque sean totalidades en sí mismas) que habrían contribuido parcialmente a la formación de ese mundo y a la constitución de su conciencia filosófica. Grecia habría aportado la conciencia de la libertad individual; Roma, la conciencia del Derecho (una proyección objetiva del Espíritu: el Estado); el cristianismo, la conciencia de lo universal. El momento culminante es la síntesis en la que la filosofía descubre el sentido de ese proceso.