Lo abstracto y lo concreto

Suele decirse, con matiz peyorativo, que el pensamiento filosófico es muy “abstracto”. Ese matiz tiene dos sentidos: uno, el más común, el de dificultad –lo abstracto es más difícil de entender, se aleja de la intuición–; el otro, el de distorsión o adulteración –la abstracción presenta una versión reducida de las cosas y, por tanto, las falsea. Las dos objeciones son válidas siempre que se pongan en perspectiva.

Abstraer no es otra cosa que aislar mentalmente ciertas características particulares de un todo concreto. Y un todo concreto es cualquier objeto individual (un objeto determinado en un espacio y tiempo determinados), cuya individualidad depende, en efecto, de todos los rasgos que concurren para hacerlo único.

Ahora bien, enseguida advertimos que lo realmente difícil de pensar no es lo abstracto, sino lo concreto. De hecho, nuestro pensamiento funciona con abstracciones que dan lugar a conceptos que sirven para construir proposiciones con las cuales nos referimos al mundo cuando pensamos y cuando nos comunicamos. Nos relacionamos físicamente (concretamente) con entes individuales, pero los representamos inevitablemente mediante conceptos abstractos.

Hegel, un extremista de lo concreto, pensaba que la abstracción arruinaba la comprensión de la realidad y que, por tanto, el problema no estaba solo en la conceptualización, que resume cada cosa en un grupo arbitrariamente designado de características “esenciales”, sino incluso en la consideración separada de los fenómenos. Según él, la realidad solo puede comprenderse como una sola, es decir, como un único ente concreto (de con-cresco, que crece por acumulación) que, para Hegel, sería la historia (el conjunto progresivo de todas las cosas), y por tanto, entender cualquier objeto particular equivale a entender su evolución dentro de ese todo. El problema está en que, para que ese acto de comprensión no sea un acto de abstracción (a fin de cuentas se trata del acto de un filósofo que escribe cosas), debe verse como parte del todo al que se refiere, lo que desemboca en el idealismo absoluto: la actividad de lo real ha ido posibilitando una conciencia progresiva de esa misma realidad que alcanza su forma acabada en el pensamiento, concreto, del propio Hegel.

Tomarse el hegelianismo al pie de la letra puede ser síntoma de alguna patología, pero es verdad que siempre resultará sensato revisar de cuando en cuando algunos excesos de la abstracción poniendo las ideas en situación histórica. Una teoría general del arte es menos útil que una historia de las concepciones artísticas, y una ciencia de la economía más sensible a la cultura dará mejores resultados que la aplicación indiscriminada de fórmulas pretendidamente científicas y universales.

Por lo tanto, es cierto que la filosofía es abstracta, pero simplemente porque la materia de cualquier forma de pensamiento son las abstracciones. Lo que cabe reprocharle (a la filosofía y a cualquier otra disciplina) es que deje de orientarse por lo concreto o, dicho en términos de Kant, que la teoría deje de orientarse por la experiencia.

 

Stephen Fry sobre la filosofía y el rigor lógico

Filosofía y Lógica (II)

La Filosofía, además de emplear la Lógica como herramienta de análisis, del mismo modo que lo hacen otras disciplinas, tiene con ella una relación especial. La Lógica y las Matemáticas han tendido a ser consideradas desde antiguo como algo más que productos mentales; se las ha tenido como formas esenciales de lo real, como principios estructurales del ser. Las relaciones espaciales de un objeto, por ejemplo sus medidas, determinan su forma y, por tanto, determinan que sea ese objeto y no otro. La nota que suena al tocar una cuerda tensa es la misma que se obtiene al tocar una cuerda exactamente la mitad de corta, con una octava de diferencia, lo que constituiría un caso claro de realidad determinada por la relación matemática. En autores como Aristóteles o Hegel, por ejemplo, hay una correlación estrecha entre Lógica y realidad; en el primero, las diferentes maneras de atribuir predicados a un sujeto son también las categorías del ser (su lugar, su tiempo, su estado, su acción, etc.); en el segundo, hay un vínculo real entre el ser y el concepto. Esa tendencia a ver lo ideal como real convierte a la Lógica, obviamente, en algo más que un instrumento. 

La crítica moderna (de hecho, con precedentes medievales) prestará especial atención a esta relación entre lo ideal y lo real, poniendo cada vez más en entredicho las tendencias realistas. Desde Descartes hasta Kant, una filosofía progresivamente más aguda y escéptica irá aclarando la estructura del sujeto en la misma medida en que renunciará a hacer discursos sobre “lo real”, asumiendo la prelación de lo subjetivo a la hora de definir el conocimiento. Nuestro conocimiento es, por decirlo así, sólo una imagen de lo real (y tal vez muy distorsionada).

A principios del s. XX se da una vuelta de tuerca adicional. Nuestro conocimiento del mundo es una imagen lingüística de lo real. Si los clásicos modernos pensaban que la tarea previa de la filosofía era aclarar las condiciones subjetivas del conocimiento (qué y cómo es el sujeto), los filósofos que darán inicio a la corriente analítica se concentran en el lenguaje, esto es, en la instancia objetiva del proceso subjetivo de conocimiento. No podemos estudiar un proceso mental, pero sí podemos analizar el producto lingüístico resultante de ese proceso mental. Para algunos de estos filósofos, la esencia de esa “materia” que usamos para representar lo real o nuestros pensamientos sobre lo real es la Lógica. 

Hegel

Aunque la filosofía de Hegel no es una crítica de la de Kant, es muy útil considerarla en contraste con ésta. Es importante, sin embargo, recordar que pertenecen a generaciones diferentes (Kant nace en 1724 y Hegel en 1771) y, sobre todo, que media entre ambos la revolución cultural del romanticismo.

La filosofía del conocimiento de Kant, según se sabe, llega a una conclusión algo frustrante: mediante el conocimiento no podemos saber qué son las cosas (las cosas en sí) sino solamente su aspecto “exterior”, es decir, los fenómenos que suponemos asociados a la cosa (su forma, su color, su olor, los sonidos, que emite, sus relaciones internas, sus relaciones con otras cosas, etc.) Nuestro entendimiento construye una imagen de los objetos de conocimiento, pero la realidad de esta imagen es, obviamente, subjetiva (aunque tenga la garantía de una subjetividad trascendental). Acerca de la cosa en sí (real), sólo podemos hacer suposiciones. Esta subjetividad, digamos de paso, es lo que justifica que la filosofía de Kant se clasifique como un idealismo; el idealismo trascendental. Las filosofías románticas, entre ellas la de Hegel, no aceptarán estas limitaciones.

El romanticismo es algo así como un movimiento de insurgencia ideológico contra el espíritu de la Ilustración. Desde el Renacimiento, se ha ido imponiendo en Europa la idea de que la justificación de cualquier pensamiento o acción se encuentra únicamente por vía racional. Decir que la razón es la suprema facultad humana y la instancia suprema de toda legitimidad tiene consecuencias radicales. Por un lado, al entenderse la razón como universal, se implica que todos los seres humanos son iguales -en su cualidad más eminente-, salvo diferencias de educación (idea pedagógica que atraviesa la Revolución Francesa y llega hasta el anarquismo); por otro, se entiende que no hay fe religiosa ni tradición histórica que se sostenga por sí misma: los títulos de la religión y la monarquía quedan abolidos, y hasta el calendario será reformulado por los revolucionarios de acuerdo a motivos racionales. Los románticos, por su parte, piensan que esto es demasiado sacrificio, que una razón que sólo alcanza la superficie de las cosas no puede, no tiene derecho a constituirse en tribunal supremo de la política, la religión o la ética.

Una diferencia notable entre ambas filosofías la encontramos en el lugar que ocupa en cada uno el problema del conocimiento. Kant, como la mayoría de los clásicos modernos desde Descartes, condiciona sus otras reflexiones filosóficas (ética, política, estética) a los resultados de su crítica epistemológica. La actitud es: antes de hablar de nada, hay que investigar cuál es el alcance de nuestra facultad de conocer. Hegel, en cambio, parte de una concepción metafísica (especulativa) de la totalidad de lo real, totalidad de la cual el problema del conocimiento y los demás problemas filosóficos son aspectos parciales. Invierte los términos del antiguo axioma metafísico: la parte se entiende si se entiende primero el todo en el que existe. El resultado es una filosofía fascinante y cargada de posibilidades aunque, también hay que decirlo, con unas exigencias metódicas que a veces lo llevan a una suerte de delirio (un profesor aristotélico difundía la leyenda de que Hegel se proporcionaba estados de conciencia inusuales con las especies botánicas americanas que le facilitaba Humboldt).

Al pensar en la totalidad de lo real, es decir, en la noción de todo absoluto (y no relativo, como cuando lo aplicamos a cualquier objeto al considerarlo como unidad integral de las partes), podemos pensarlo como Naturaleza. Esta es justamente la visión griega: la realidad es physis, el orden dinámico de las cosas, desde el movimiento de los astros hasta la vida de los animales y las plantas. Y es también la concepción de los modernos -cuyo pensamiento se ha formado en un renacimiento de lo griego. La diferencia se encuentra en la metáfora que interpreta ese todo natural dinámico: para los griegos el paradigma se encuentra, ante todo, en los seres vivos (hilozoísmo); para los modernos, en cambio, maravillados por la precisión matemática con que se articulan las cosas -precisión revelada por las primeras observaciones científicas sobre el curso de los astros o los estudios anatómicos-, la naturaleza es una máquina.

Hay, no obstante, una dimensión de lo real que ni la idea griega de Naturaleza ni mucho menos la idea del universo-máquina recogen: la dimensión del cambio en sentido estricto, del cambio histórico. Aunque todo lo natural se mueve y cambia, este cambio se da de acuerdo a un patrón cíclico: las estaciones son distintas, pero los años son iguales. Si desde el punto de vista individual la muerte parece definitiva, en la perspectiva de la totalidad, la muerte aparece como la otra cara de la vida: la muerte de todo contribuye con la vida de todo. En ese movimiento no hay auténtica creación, progreso o aparición de algo nuevo. Es por ello que uno de los rasgos más propios del romanticismo filosófico, y una de las palancas más eficaces de su crítica contra el racionalismo ilustrado, será su historicismo, la conciencia de que toda realidad es fruto y parte de un devenir. Para Hegel, entonces, el punto de partida es la captación del todo real como esencialmente histórico. Lo que sigue será mostrar cuál es el lugar de la razón dentro de ese todo.

No se accede entonces a la realidad a través de una operación de conocimiento dirigida a una parte del mundo (que es lo que hace la ciencia desde su espíritu analítico) sino desde un acto filosófico especulativo que la filosofía posterior llamará comprensión. La comprensión resulta de abarcar una totalidad, mientras que el análisis se mueve en el sentido contrario de descomponer la cosa en elementos simples (el significado etimológico de analizar es desatar, desligar). Pero, ¿cómo funciona esta facultad de conocimiento comprensiva? ¿a qué sujeto corresponde? ¿cómo ha sido posible llegar a plantearse (cómo ha sido posible que Hegel, en concreto, llegara a plantearse) esta forma de concebir el conocimiento? Esta es una de las claves de la filosofía hegeliana: la comprensión y el sujeto que comprende son ellos mismos un producto del devenir histórico.

En efecto, el acto de comprender la historia universal como totalidad de lo real es producto del devenir histórico por dos razones evidentes. Hace falta, por un lado, haber alcanzado una cultura que produzca individuos capaces de comprensión pero, además, es necesario que la historia universal se haya formado, se haya realizadocomo objeto total para que algún sujeto pueda pensarla. De este modo, el proceso histórico de lo real engendra, en el mismo devenir, tanto al sujeto como al objeto de dicho acto. En rigor, el sujeto individual que comprende la historia del mundo no es más que una manifestación de esa historia. Y como esa historia es, fundamentalmente, evolución espiritual, es decir, no una mera sucesión de hechos físicos sino una expansión de modos de conciencia a través del arte, el derecho, la filosofía, etc. (sobre la base, desde luego, de hechos físicos concretos), el acto de conocimiento al que nos referimos es propiamente una reflexión, una reflexión del Espíritu sobre sí mismo.

Hegel considera que el producto acabado de la historia universal es el mundo europeo "germánico", mientras que las culturas anteriores serían desarrollos particulares (nótese: no universales, aunque sean totalidades en sí mismas) que habrían contribuido parcialmente a la formación de ese mundo y a la constitución de su conciencia filosófica. Grecia habría aportado la conciencia de la libertad individual; Roma, la conciencia del Derecho (una proyección objetiva del Espíritu: el Estado); el cristianismo, la conciencia de lo universal. El momento culminante es la síntesis en la que la filosofía descubre el sentido de ese proceso.

Kant 2

Cuando Kant describe el modo en que funciona el conocimiento en la relación entre la experiencia (vehículo de lo externo al sujeto) y el entendimiento (lo que que dota de estructura a los insumos empíricos), está presentándonos un sujeto trascendental, es decir, no psicológico, ni histórico, ni siquiera humano. Para dar un ejemplo sencillo, y escorado hacia el racionalismo, podríamos decir que,
en efecto, dos más dos son cuatro para cualquier sujeto de conocimiento posible. Para un griego antiguo, para un esquimal contemporáneo, para un posible extraterrestre o para una máquina que piensa. Es verdad que los teólogos, para evitar la subordinación de Dios a cualquier otra cosa, dirían que dos más dos son cuatro sólo porque Él lo quiere; que Kant no pueda imaginar otra cosa es consecuencia de tratar de entender las cosas desde una facultad insuficiente como la razón.

Pero el problema de este sujeto kantiano no es su trascendentalidad, que a fin de cuentas es lo que asegura la universalidad del conocimiento y la posibilidad de que haya ciencia, esto es, discurso comunicable, demostrable, refutable. El problema es su absoluta subjetividad: el conocimiento, como tal, es una imagen construida en el sujeto con categorías del entendimiento y formas de la sensibilidad. Entre el conocimiento y la realidad hay una brecha metafísica insalvable, como la que hay entre una foto y la cosa fotografiada: son ontológicamente diferentes. Es a lo que Kant se refiere con otra de sus famosas nociones, la cosa en sí: aquello que existe con independencia del sujeto y que sirve de sustrato al proceso de conocimiento, pero que resulta inevitablemente transformado por él. El realismo exige que el verdadero conocimiento nos entregue la cosa real (por ejemplo a través de su esencia), y para ello necesita de ciertas imposiciones dogmáticas. Por su parte, la crítica (es decir, la antidogmática) kantiana, con todos sus esfuerzos no ha hecho más que desembocar en una forma de idealismo, el llamado 'idealismo trascendental'. Se trata de una posición filosófica tan sólida que hace que muchos de los intentos de superar su sujeto trágico parezcan más una patada al tablero que una crítica. Después de Kant, la línea argumental de la filosofía moderna se interrumpe y aparecen nuevas perspectivas, como la hegeliana, que no parten del problema del conocimiento sino que lo retoman dentro de un marco metafísico diferente.

Kant

Para entender la filosofía de Kant es necesario entender el problema que intenta resolver y en qué términos venía planteándose. Por lo general se presenta a K como el filósofo que cierra el ciclo de la filosofía moderna que arranca en Descartes y cuyo tema esencial es el problema del conocimiento. Aunque hay otros autores modernos famosos (Leibniz, Pascal, Spinoza, Malebranche), la línea tradicional es la que forman Descartes- Hume-Kant. He excluido a Locke y a Berkeley por simplificar el esquema y porque el gran representante del empirismo inglés, por encima de los otros dos, además de ser una referencia en la misma obra de Kant (a quien “despertó de su sueño dogmático”), es, sin duda, Hume.

 

Descartes (1596-1650) y Hume (1711-1776) representan las dos posiciones antagónicas de la teoría del conocimiento, posiciones que suelen etiquetarse con los rótulos de “racionalismo” y “empirismo”. El racionalismo opina que el conocimiento depende, ante todo, de la razón, es decir, que mientras los sentidos nos dan imágenes cambiantes y poco fiables de las cosas, la razón es la que puede “fijar” lo que realmente son.[1] Un ejemplo de Descartes: si vemos a distancia desde una ventana un grupo de figuras humanas, podríamos pensar que son muñecos o autómatas. Los sentidos no nos lo aclaran; es la razón la que única que puede decidir.

 Antes de seguir, una advertencia. La terminología que se pone en juego a la hora de exponer los problemas suele ser portadora de más problemas. Los significados que se atribuyan a palabras como “razón”, “entendimiento”, “experiencia”, “realidad”, “idea”, son cruciales para comprender lo que se nos quiere explicar. Muchos autores clásicos son ambiguos respecto a algunos conceptos fundamentales, con lo cual parte de la tarea de quienes los estudian es tratar de dar una definición aproximada  de ellos a través de las pistas dispersadas en su obra.

El empirismo, por su parte, propone que es imposible conocer algo si no se ha tenido contacto sensible con ello. Un ciego de nacimiento no puede tener ninguna idea de lo que es el color verde, etc.[2] Hume lleva esta posición al extremo en su concepto de “impresión”, con el que distingue el tipo de experiencia que tenemos cuando decimos, por ejemplo, “veo una puerta”, de la “percepción pura”, que describiríamos más bien como “veo una mancha marrón de cierta forma con una cierta movilidad, etc.”. No “vemos” puertas, mesas, montañas, personas, sino que percibimos formas y colores que luego por “hábito” asociamos y tratamos separadamente como “objetos” vinculados a los conceptos y las palabras. Hume presenta una versión tan elemental y “pura” de la experiencia sensorial que acaba por tornarse dudoso que a partir de ello puedan formarse las estructuras complejas de lo que solemos llamar “conocimiento”. No es fácil ver cómo, pongamos por caso, puedo conocer mi escritorio (hacerme una idea de este objeto, digamos) a partir del caos de distintas y fragmentarias impresiones que recibo de él. Téngase en cuenta que, por una parte, no hay un acceso sensorial privilegiado a todo el objeto y, por otra, cada impresión es ontológicamente diferente de otra –cada vez que miro la superficie marrón del escritorio digo que veo lo mismo, pero la impresión es, de hecho, otra.

La filosofía de Kant representa una especie de cierre histórico del problema en la medida que elabora una síntesis entre racionalismo y empirismo. Es importante, sin embargo, hacer unas indicaciones preliminares sobre sus intenciones y métodos. La Crítica de la Razón Pura pretende explorar los límites del conocimiento, esto es, aclarar cómo conocemos y, por tanto, qué podemos conocer. Tanto en él como en los empiristas subyace, al objetivo inmediato de la investigación sobre el conocimiento, un interés ulterior, dirigido sobre todo a la relación del conocimiento con el problema religioso. Aunque la parte de su obra que tiene mayores consecuencias filosóficas es la CRP, su auténtico objetivo son los asuntos morales y religiosos, para los cuales aquélla debía servir de base teórica. La teología, que en la Edad Media era la “reina de las ciencias”, tenía a las investigaciones sobre el conocimiento como un subproducto (la situación que se ilustraba con la calificación de la filosofía como ancilla teologiae, sirvienta de la teología)[3]. En la modernidad, ocurre algo simétrico: ya no se piensa desde la teología, pero el “problema” de Dios está siempre presente entre estos autores.[4]

El concepto central en la teoría del conocimiento de Kant es el de “experiencia”. Lo novedoso en ella es que, a diferencia de lo que ocurre con los empiristas, no lo entiende como algo que sólo atañe a los sentidos, sino como un acto que involucra tanto la sensibilidad como el entendimiento. Vemos una mesa y nuestros sentidos nos informan de una mancha de color de cierta extensión y apariencia, pero hay algo que opera simultáneamente y que dota de estructura esta percepción, permitiéndonos reconocer, por ejemplo, que la mesa es cuadrada, aún cuando la vemos desde una perspectiva en la que la impresión (la mancha de color) no es cuadrada. Nuestro conocimiento de una casa, para ver un ejemplo más complejo, depende de las numerosas impresiones sensoriales que obtenemos en nuestras sucesivas experiencias de ella (viéndola desde fuera, recorriendo sus pasillos, subiendo por sus escaleras, entrando en sus habitaciones), pero se constituye gracias a la “intuición geométrica” (este vocabulario no es de Kant) que nos permite integrar esas impresiones[5] y comprender que hay habitaciones contiguas, salidas opuestas, puertas comunes y, en definitiva, saber cómo movernos dentro del conjunto. Estos dos componentes, sensibilidad y entendimiento, son analizados en la Crítica de la Razón Pura en la Estética Trascendental y en la Lógica Trascendental (parte de la Analítica Trascendental), respectivamente.

 

Sin embargo, no todo conocimiento tiene lugar en una experiencia. Hay también conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. En la disputa histórica entre racionalistas y empiristas, Kant observa que los primeros se aferran al modelo de conocimiento que nos ofrecen las matemáticas: un conjunto limitado de verdades sólidas del cual se deduce necesariamente todo el discurso de esta ciencia.[6]  Los empiristas, por su parte, insisten en señalar la brecha que separa las verdades matemáticas del conocimiento del mundo exterior. Su filosofía pretende salvar esta ruptura esquizofrénica entre el conocimiento cierto pero puramente ideal de las matemáticas y el conocimiento empírico, que nos dice algo sobre el mundo exterior, pero sin certeza. Nuestra mente entiende perfectamente, por ejemplo, el principio de identidad, que reza “todo ser es idéntico a sí mismo” y que suele simbolizarse “A=A”. Pero este principio sólo funciona como ley del pensamiento; cuando queremos “aplicarlo” a la realidad, surgen los problemas. En rigor, decir que un objeto determinado es idéntico a sí mismo es una metáfora. 

 

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[1] Aunque en otros términos, Platón también pensaba eso: lo esencial para el conocimiento ya está, de algún modo, en nosotros y los sentidos no aportan nada distinto. Frente a él, el primer gran empirista es Aristóteles, con su idea del entendimiento como tabula rasa en la que no hay nada hasta que el sujeto no empieza a tener experiencias.

[2] Pero sí puede entender qué es un triángulo sin haber visto nunca uno, replicará el racionalista.

[3] Aún en esta situación aparentemente desplazada la reflexión filosófica –que en cualquier caso era cosa de teólogos-  traía grandes quebraderos de cabeza a los pensadores, que no podían evitar sus consecuencias críticas sobre los dogmas.

[4] Y en los ingleses, además, el problema político, estrechamente ligado al religioso.

[5] Precisamente la noción de impresión en Hume, tan pura y desligada de todo elemento ideal, es la que lleva a Kant a pensar en un componente “estructurante” en la experiencia.

[6] El primer ejemplo de este tipo de ciencia deductiva se encuentra en los Elementos de Euclides: a partir de algunas definiciones que permiten establecer un conjunto de verdades fundamentales (axiomas) se desarrollan todos los teoremas que constituyen el saber geométrico. Demostrar un teorema consiste, precisamente, en hacer patente la conexión lógica entre éste y aquellos axiomas.