Lo incomunicable

Con un sentimiento puede pasar lo mismo que con un dolor de muelas: 1) Lo estamos teniendo ahora, lo sufrimos de hecho o, 2) no lo tenemos, pero somos capaces de empatía porque lo hemos tenido o, 3) no lo hemos tenido nunca y no somos capaces de empatía (no “entendemos”). Cabe destacar que incluso en los casos de empatía, el conocimiento de los estados internos de otro es sólo una suposición que hacemos sobre la base de verbalizaciones: alguien nos dice que le duele la muela, pero nunca sabremos si ese dolor es como el que nosotros recordamos haber padecido. Para poder entender algo hace falta que sea accesible para todos, y si es una experiencia privada, lo único que podemos entender es el conjunto de sus manifestaciones exteriores. Entender es reconocer estructuras y captar relaciones; un dolor, o un sentimiento, son percepciones puras que no pueden analizarse.

Este es un problema serio cuando se quieren entender ciertos estados anímicos que afectan profundamente a las personas, un problema que se relaciona con el esfuerzo por conocer las enfermedades mentales. Hablamos a veces de “estar deprimidos” como si fuera un sentimiento más o menos común que todos hemos sentido alguna vez, pero seguramente tiene poco que ver con lo que padecen quienes sufren sus formas más severas. Probablemente usamos un mismo nombre para cosas cualitativamente distintas.

Algo similar sucede con los sentimientos religiosos. Dos personas pueden decir que creen en Dios sobre la base de un determinado sentimiento, pero no tienen forma de comprobar de qué están hablando exactamente (algo distinto a creer en Dios por motivos racionales, caso bastante más raro). Sin embargo aquí, como el creyente no pretende un conocimiento universal, puede tal vez aceptar que su relación con Dios sea individual y quizá distinta de la que tienen otras personas.

Los estados subjetivos privados son muy importantes para nosotros (lo que sentimos por otras personas, por ejemplo) pero, por el hecho de ser privados, no siempre valen como argumento. El amor de una madre por su hijo puede justificar o hacer comprensibles algunas conductas, pero el supuesto amor a la patria de algún exaltado no puede tomarse demasiado en serio. Para convivir necesitamos comunicarnos, y para comunicarnos tenemos que ser cuidadosos con el valor que damos a lo incomunicable.

Ciencia, religión y Dios

Hay que advertir, si no es evidente, que una cosa es la creencia, noción, idea de Dios, y otra diferente es la actitud religiosa. Es obvio que esta última es previa a la teología, a la concepción de uno o múltiples dioses, así como es previa a todo relato concreto acerca de la formación/creación del mundo o cualquier explicación acerca de la vida, la muerte o el alma. Es decir, deben separarse las religiones positivas, con sus rasgos particulares, de una cierta predisposición subjetiva  hacia lo que en términos terrenales podemos llamar simplemente "lo desconocido". Creyentes o no, aficionados o no a lo religioso, es esencial a nuestro "estar en el mundo" un estar también en relación con cosas que nos afectan y sobre las que sabemos poco o nada. De hecho, buena parte de nuestra vida como cultura se dedica a convertir lo desconocido en familiar mediante toda una serie de discursos y prácticas que van desde el mito y la moral hasta la filosofía, la ciencia y la tecnología. La creencia en un Dios es sólo una de las formas de reaccionar ante ese lado incierto, impredecible y con frecuencia amenazante de la realidad.

La diferencia capital entre la ciencia y la religión, como productoras de una representación del mundo, está en los argumentos que cada una exige para creer en sus proposiciones, y esta diferencia no es una cuestión de grado (los argumentos de la ciencia son más rigurosos que los de la religión), sino que se trata de una diferencia cualitativa dependiente de las actitudes y propósitos de sus respectivos sujetos. Por "sujeto" no hay que entender "individuo", como si hubiera por un lado una colectividad de científicos escépticos y por otro una banda de religiosos crédulos. La actitud religiosa y la científica podrían coexistir en el mismo individuo con cierta armonía, a la manera de aquella separación medieval entre razón y fe.

En algunos casos el resultado de esta elaboración de lo desconocido es lo bastante preciso como para considerar estabilizada nuestra relación con una determinada porción del mundo: conocemos la causa y la cura de algunas enfermedades, sabemos por qué se producen los rayos y los truenos y hemos explorado el mundo y sus alrededores lo suficiente como para saber más o menos con qué podemos encontrarnos o no. En otros casos se cubre la ignorancia con otros argumentos: la enfermedad del niño se debe a un secreto designio divino o a alguna magia adversa, el accidente es el castigo de una culpa, los sueños son mensajes en clave acerca del futuro y la muerte es un tránsito hacia otra forma, mejor o peor, de existencia.

Lo desconocido tiene muchas categorías. No sabemos que nos espera después de la muerte pero quizás tampoco sabemos quién vive en el piso de arriba. No sabemos por qué en un accidente muere toda una familia y se salvan sólo la abuela nonagenaria y el conductor ebrio que causa la tragedia, como tampoco sabemos en qué situación se encontrará nuestra sociedad dentro de cincuenta años. Ante estos diversos misterios, el sujeto religioso y el científico tienen diferente urgencia y diferentes disposiciones. El científico, en tanto científico, se plantea ciertas preguntas sobre el mundo, pero no se plantea preguntas éticas o existenciales.

La ciencia puede prescindir de una visión total de la realidad, pero la religión no. En esa aspiración, la noción de Dios ayuda a dar coherencia a ese cosmos que no se limita a lo físico, y tal vez por eso es común a las religiones mayoritarias. Pero no es una noción necesaria, no es inherente a lo religioso. La inquietud religiosa puede impulsar al individuo en la dirección de una tradición o puede estimular una vida de búsqueda personal, pero en ningún caso supone una ruptura con la ciencia. 

Izquierda y derecha

La política, como el tenis, es  en primer lugar una práctica, y sólo accesoriamente una disciplina teórica. Maquiavelo vino a decir, a su manera, que la inteligencia política consiste precisamente en no disciplinarse: la coherencia, propia de la teoría, es en el fondo una exigencia ética que en las aguas de la práctica política sólo sirve como lastre. Un político moralista sería como un tenista tieso o un ajedrecista predecible. El afán teórico, en un político, sería una neurosis. El político triunfa por audaz, por oportunista o por afortunado, nunca por teórico. El filósofo rey de Platón, si se observa, es un rey a secas. Lo que Platón imagina realmente en el poder no es un amante de la sabiduría sino, directamente, un sabio, que ahorre a su pueblo los ajetreos de la discusión y los tormentos de la incertidumbre propios del filósofo. Esa sabiduría definitiva, claro, no existe; se podrá ser rey por la gracia de Dios, pero no por la gracia del logos. De modo que en política tenemos que resignarnos a una racionalidad tortuosa construida sobre prejuicios e intereses y movida menos por las leyes del dialéctico que por las artes del retórico y la astucia del pícaro.

El político, a diferencia del educador o del científico, no quiere comunicar a otros las características de un mundo estable. Lo que quiere es comprender rápidamente y por su cuenta situaciones parciales en un universo cambiante al tiempo que, por una parte, decide su curso de acción y, por otra, elabora una versión de los hechos que lo justifique ante el público y, si es posible, gane su adhesión. El resultado tangible es un discurso formado de conceptos y tesis extraordinariamente flexibles y polifónicos que promueve la asociación de imágenes y sentimientos en un sentido que el político trata de anticipar.

Además, aunque suele haber en política hombres inteligentes,  rara vez encontramos discursos inteligentes. Porque el político no invierte su inteligencia en fijar lo que piensa, ¿para qué poner por escrito cosas de las que de todas formas no está seguro y que, una vez publicadas, le estorbarían la libertad de hacer exactamente lo contrario, exponiendo de paso un flanco permanentemente accesible al ataque del adversario?

Nociones tan manifiestamente insuficientes como las de “izquierda” y “derecha” siguen constituyendo una de las primeras categorías del ser político en la mente de cualquier occidental. Se entiende, por lo ya dicho, que el político mismo las haga parte de su laxo lenguaje para evadir los compromisos de la precisión y para  mover, si es el caso, los sentimientos del auditorio y con ellos al auditorio mismo. Pero lo realmente asombroso es que hayan alcanzado el lenguaje (y el pensamiento) de cualquiera que hable o piense la política, desde el periodismo hasta el electorado, llegando a contaminar incluso a las mismas ciencias sociales.

Si decir que “x es de derecha” o “x es de izquierda” tiene algún sentido para el que emplea estas expresiones, debe ser posible reconocer rasgos distintivos de estas dos especies. Cierto que se pueden usar expresiones con el fin de insultar y no de describir, pero aún ese uso depende de un primer sentido descriptivo; la palabra “cretino” sólo puede funcionar como insulto porque sabemos de antemano a que se referiría en un uso informativo. ¿Cuáles son entonces las características que permiten clasificar a alguien como políticamente situado a la izquierda o a la derecha? El esfuerzo de aclarar el asunto no puede conducirnos a una definición, pero puede hacer notar algunos problemas importantes.

Si ensayamos hacer la lista de las cosas propias de cada uno de estos “lados” de la política no parece que podamos encontrar ninguna que corresponda exclusivamente a alguno de ellos. Podríamos pensar que la izquierda es socialista, en el sentido general de orientar su política en función de las necesidades del colectivo. Pero el fascismo es socialista. Quizás la izquierda tiende al igualitarismo, mientras que la derecha prefiere un orden jerárquico. Pero el comunismo soviético y sus derivados fomentaron un “culto a la personalidad” y desarrollaron castas burocráticas que recuerdan, otra vez, al fascismo (y quizás al antiguo Egipto). Tal vez tenga que ver con la actitud ante el poder: la izquierda es rebelde y libertaria, mientras que la derecha negocia con los poderes establecidos, con frecuencia a costa de las mayorías sin poder. Pero, si el comunismo -sistema considerado de izquierda- alcanza el poder ¿qué status político tienen en él los que disienten? ¿Son, por oposición, de derecha? Las cosas pueden complicarse mucho más: los nacionalistas ¿son de izquierda o de derecha? Marx era antinacionalista y pensaba en las clases sociales como internacionales ¿por qué la izquierda actual niega la globalización? Los anarquistas rechazan la autoridad en general y, sobre todo, la institución del estado central, a favor de una atomización del poder, algo impensable para casi cualquier otro movimiento político, desde el comunismo hasta el nacionalsocialismo ¿Son los anarquistas más de izquierda que todos los demás? ¿Y qué pasa con la religión? Hay curas de izquierda; luego, podemos convertir y pensar que seguramente hay ateos de derecha. ¿Es el ecologismo un movimiento de izquierda? ¿Es la gente de izquierda ecologista? Podría serlo, pero recordemos que en Marx no hay la menor preocupación por la naturaleza. Todo su entusiasmo se concentra precisamente en el poder de transformación histórica de las fuerzas de producción desatadas por la revolución industrial. En la lógica de su sistema difícilmente cabrían consideraciones ecológicas (es interesante: si Marx hubiera coexistido con el ecologismo habría tenido que competir -con desventaja- por el adjetivo “científico” para su teoría. No se habría llevado bien con los ecologistas).

La confusión generada por este modo de referirse a lo político tiene que ver, entre otras cosas, con el hecho de que “izquierda” y “derecha” son una metáfora especialmente infeliz, que supone una especie de continuo en el que los actores políticos pueden ponerse lado a lado como en las filas de reconocimiento de la policía: Fulano está a la derecha de Mengano, pero a la izquierda de Zutano. Se puede escuchar decir que alguien es “más de izquierda” que otro. La metáfora genera absurdos al sugerir la posibilidad de una visión cuantitativa de fenómenos que no son, en principio, mensurables (a menos que alguien se tomara el trabajo de definir magnitudes; quizás no nos llevaría muy lejos, pero sería más serio).