Filosofía y Lógica (II)

La Filosofía, además de emplear la Lógica como herramienta de análisis, del mismo modo que lo hacen otras disciplinas, tiene con ella una relación especial. La Lógica y las Matemáticas han tendido a ser consideradas desde antiguo como algo más que productos mentales; se las ha tenido como formas esenciales de lo real, como principios estructurales del ser. Las relaciones espaciales de un objeto, por ejemplo sus medidas, determinan su forma y, por tanto, determinan que sea ese objeto y no otro. La nota que suena al tocar una cuerda tensa es la misma que se obtiene al tocar una cuerda exactamente la mitad de corta, con una octava de diferencia, lo que constituiría un caso claro de realidad determinada por la relación matemática. En autores como Aristóteles o Hegel, por ejemplo, hay una correlación estrecha entre Lógica y realidad; en el primero, las diferentes maneras de atribuir predicados a un sujeto son también las categorías del ser (su lugar, su tiempo, su estado, su acción, etc.); en el segundo, hay un vínculo real entre el ser y el concepto. Esa tendencia a ver lo ideal como real convierte a la Lógica, obviamente, en algo más que un instrumento. 

La crítica moderna (de hecho, con precedentes medievales) prestará especial atención a esta relación entre lo ideal y lo real, poniendo cada vez más en entredicho las tendencias realistas. Desde Descartes hasta Kant, una filosofía progresivamente más aguda y escéptica irá aclarando la estructura del sujeto en la misma medida en que renunciará a hacer discursos sobre “lo real”, asumiendo la prelación de lo subjetivo a la hora de definir el conocimiento. Nuestro conocimiento es, por decirlo así, sólo una imagen de lo real (y tal vez muy distorsionada).

A principios del s. XX se da una vuelta de tuerca adicional. Nuestro conocimiento del mundo es una imagen lingüística de lo real. Si los clásicos modernos pensaban que la tarea previa de la filosofía era aclarar las condiciones subjetivas del conocimiento (qué y cómo es el sujeto), los filósofos que darán inicio a la corriente analítica se concentran en el lenguaje, esto es, en la instancia objetiva del proceso subjetivo de conocimiento. No podemos estudiar un proceso mental, pero sí podemos analizar el producto lingüístico resultante de ese proceso mental. Para algunos de estos filósofos, la esencia de esa “materia” que usamos para representar lo real o nuestros pensamientos sobre lo real es la Lógica. 

Kant

Para entender la filosofía de Kant es necesario entender el problema que intenta resolver y en qué términos venía planteándose. Por lo general se presenta a K como el filósofo que cierra el ciclo de la filosofía moderna que arranca en Descartes y cuyo tema esencial es el problema del conocimiento. Aunque hay otros autores modernos famosos (Leibniz, Pascal, Spinoza, Malebranche), la línea tradicional es la que forman Descartes- Hume-Kant. He excluido a Locke y a Berkeley por simplificar el esquema y porque el gran representante del empirismo inglés, por encima de los otros dos, además de ser una referencia en la misma obra de Kant (a quien “despertó de su sueño dogmático”), es, sin duda, Hume.

 

Descartes (1596-1650) y Hume (1711-1776) representan las dos posiciones antagónicas de la teoría del conocimiento, posiciones que suelen etiquetarse con los rótulos de “racionalismo” y “empirismo”. El racionalismo opina que el conocimiento depende, ante todo, de la razón, es decir, que mientras los sentidos nos dan imágenes cambiantes y poco fiables de las cosas, la razón es la que puede “fijar” lo que realmente son.[1] Un ejemplo de Descartes: si vemos a distancia desde una ventana un grupo de figuras humanas, podríamos pensar que son muñecos o autómatas. Los sentidos no nos lo aclaran; es la razón la que única que puede decidir.

 Antes de seguir, una advertencia. La terminología que se pone en juego a la hora de exponer los problemas suele ser portadora de más problemas. Los significados que se atribuyan a palabras como “razón”, “entendimiento”, “experiencia”, “realidad”, “idea”, son cruciales para comprender lo que se nos quiere explicar. Muchos autores clásicos son ambiguos respecto a algunos conceptos fundamentales, con lo cual parte de la tarea de quienes los estudian es tratar de dar una definición aproximada  de ellos a través de las pistas dispersadas en su obra.

El empirismo, por su parte, propone que es imposible conocer algo si no se ha tenido contacto sensible con ello. Un ciego de nacimiento no puede tener ninguna idea de lo que es el color verde, etc.[2] Hume lleva esta posición al extremo en su concepto de “impresión”, con el que distingue el tipo de experiencia que tenemos cuando decimos, por ejemplo, “veo una puerta”, de la “percepción pura”, que describiríamos más bien como “veo una mancha marrón de cierta forma con una cierta movilidad, etc.”. No “vemos” puertas, mesas, montañas, personas, sino que percibimos formas y colores que luego por “hábito” asociamos y tratamos separadamente como “objetos” vinculados a los conceptos y las palabras. Hume presenta una versión tan elemental y “pura” de la experiencia sensorial que acaba por tornarse dudoso que a partir de ello puedan formarse las estructuras complejas de lo que solemos llamar “conocimiento”. No es fácil ver cómo, pongamos por caso, puedo conocer mi escritorio (hacerme una idea de este objeto, digamos) a partir del caos de distintas y fragmentarias impresiones que recibo de él. Téngase en cuenta que, por una parte, no hay un acceso sensorial privilegiado a todo el objeto y, por otra, cada impresión es ontológicamente diferente de otra –cada vez que miro la superficie marrón del escritorio digo que veo lo mismo, pero la impresión es, de hecho, otra.

La filosofía de Kant representa una especie de cierre histórico del problema en la medida que elabora una síntesis entre racionalismo y empirismo. Es importante, sin embargo, hacer unas indicaciones preliminares sobre sus intenciones y métodos. La Crítica de la Razón Pura pretende explorar los límites del conocimiento, esto es, aclarar cómo conocemos y, por tanto, qué podemos conocer. Tanto en él como en los empiristas subyace, al objetivo inmediato de la investigación sobre el conocimiento, un interés ulterior, dirigido sobre todo a la relación del conocimiento con el problema religioso. Aunque la parte de su obra que tiene mayores consecuencias filosóficas es la CRP, su auténtico objetivo son los asuntos morales y religiosos, para los cuales aquélla debía servir de base teórica. La teología, que en la Edad Media era la “reina de las ciencias”, tenía a las investigaciones sobre el conocimiento como un subproducto (la situación que se ilustraba con la calificación de la filosofía como ancilla teologiae, sirvienta de la teología)[3]. En la modernidad, ocurre algo simétrico: ya no se piensa desde la teología, pero el “problema” de Dios está siempre presente entre estos autores.[4]

El concepto central en la teoría del conocimiento de Kant es el de “experiencia”. Lo novedoso en ella es que, a diferencia de lo que ocurre con los empiristas, no lo entiende como algo que sólo atañe a los sentidos, sino como un acto que involucra tanto la sensibilidad como el entendimiento. Vemos una mesa y nuestros sentidos nos informan de una mancha de color de cierta extensión y apariencia, pero hay algo que opera simultáneamente y que dota de estructura esta percepción, permitiéndonos reconocer, por ejemplo, que la mesa es cuadrada, aún cuando la vemos desde una perspectiva en la que la impresión (la mancha de color) no es cuadrada. Nuestro conocimiento de una casa, para ver un ejemplo más complejo, depende de las numerosas impresiones sensoriales que obtenemos en nuestras sucesivas experiencias de ella (viéndola desde fuera, recorriendo sus pasillos, subiendo por sus escaleras, entrando en sus habitaciones), pero se constituye gracias a la “intuición geométrica” (este vocabulario no es de Kant) que nos permite integrar esas impresiones[5] y comprender que hay habitaciones contiguas, salidas opuestas, puertas comunes y, en definitiva, saber cómo movernos dentro del conjunto. Estos dos componentes, sensibilidad y entendimiento, son analizados en la Crítica de la Razón Pura en la Estética Trascendental y en la Lógica Trascendental (parte de la Analítica Trascendental), respectivamente.

 

Sin embargo, no todo conocimiento tiene lugar en una experiencia. Hay también conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. En la disputa histórica entre racionalistas y empiristas, Kant observa que los primeros se aferran al modelo de conocimiento que nos ofrecen las matemáticas: un conjunto limitado de verdades sólidas del cual se deduce necesariamente todo el discurso de esta ciencia.[6]  Los empiristas, por su parte, insisten en señalar la brecha que separa las verdades matemáticas del conocimiento del mundo exterior. Su filosofía pretende salvar esta ruptura esquizofrénica entre el conocimiento cierto pero puramente ideal de las matemáticas y el conocimiento empírico, que nos dice algo sobre el mundo exterior, pero sin certeza. Nuestra mente entiende perfectamente, por ejemplo, el principio de identidad, que reza “todo ser es idéntico a sí mismo” y que suele simbolizarse “A=A”. Pero este principio sólo funciona como ley del pensamiento; cuando queremos “aplicarlo” a la realidad, surgen los problemas. En rigor, decir que un objeto determinado es idéntico a sí mismo es una metáfora. 

 

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[1] Aunque en otros términos, Platón también pensaba eso: lo esencial para el conocimiento ya está, de algún modo, en nosotros y los sentidos no aportan nada distinto. Frente a él, el primer gran empirista es Aristóteles, con su idea del entendimiento como tabula rasa en la que no hay nada hasta que el sujeto no empieza a tener experiencias.

[2] Pero sí puede entender qué es un triángulo sin haber visto nunca uno, replicará el racionalista.

[3] Aún en esta situación aparentemente desplazada la reflexión filosófica –que en cualquier caso era cosa de teólogos-  traía grandes quebraderos de cabeza a los pensadores, que no podían evitar sus consecuencias críticas sobre los dogmas.

[4] Y en los ingleses, además, el problema político, estrechamente ligado al religioso.

[5] Precisamente la noción de impresión en Hume, tan pura y desligada de todo elemento ideal, es la que lleva a Kant a pensar en un componente “estructurante” en la experiencia.

[6] El primer ejemplo de este tipo de ciencia deductiva se encuentra en los Elementos de Euclides: a partir de algunas definiciones que permiten establecer un conjunto de verdades fundamentales (axiomas) se desarrollan todos los teoremas que constituyen el saber geométrico. Demostrar un teorema consiste, precisamente, en hacer patente la conexión lógica entre éste y aquellos axiomas.

La argumentación como fundamento de la racionalidad

Los estudios sobre la comunicación, tal vez influidos por los aspectos tecnológicos del fenómeno, se han centrado especialmente en la relación entre el emisor y el receptor, investigando los factores relevantes para la transmisión y comprensión (o decodificación) del mensaje. Con ello se ha tendido ha descuidar una condición necesaria para que la comunicación se realice de manera efectiva, esto es, la evaluación y aceptación del mensaje por parte de quien lo recibe. Comunicar significa "poner en común", lo cual, referido al conocimiento o a la información que en general forma parte de los mensajes que intercambian los seres humanos, es más que simplemente entender lo que se nos dice; es entender, criticar y "devolver" el resultado de esta crítica (que sólo en pocos casos puede ser un acuerdo sin observaciones) para corregir y ajustar eso que se supone que es "común". Sin embargo, sabemos que la mayor parte de los medios de comunicación son vehículos de mensajes unidireccionales ante los que los receptores tienen poca, por no decir ninguna, posibilidad de responder.

La argumentación es el modo de avalar ciertas ideas, ciertas decisiones o ciertas prácticas. Argumentar es dar razones, explicar, justificar, aportar la información que hace creíble una afirmación o hace aceptable una decisión. En el plano interpersonal, la argumentación es lo que posibilita las relaciones y la convivencia; en el plano social, es lo que distingue la calidad democrática de un estado. Porque la democracia no depende sólo de la existencia de un mecanismo electoral sino, ante todo de un "metabolismo" eficaz de la racionalidad colectiva, lo que significa reducir al mínimo los espacios sociales argumentativamente estériles. En este sentido, la universidad es, prima facie, una institución paradigmáticamente democrática, mientras que las instituciones eclesiásticas suelen ser, en general, racionalmente inertes, no obstante lo cual hay pseudo-universidades organizadas y dirigidas mecánicamente como escuelas elementales y hay espacios religiosos abiertos capaces de reflexión y de comunicación con otros grupos. No hay espacio social que no pueda petrificarse o revitalizarse intelectualmente según las circunstancias.

No es racional creer lo que alguien nos diga sin más, aunque sea alguien de confianza. "Confía en mí" no es un argumento, y pedir explicaciones al que nos habla de esta manera tampoco equivale a poner a prueba su credibilidad. De hecho, la credibilidad de las personas no mejora con los argumentos; si no creemos en lo primero que nos dice (por desconfianza en la persona) tampoco tenemos por qué creer en lo que diga a continuación. Lo que los argumentos mejoran es la aceptabilidad de aquello por lo que se está argumentando, incluso si lo dice alguien en quien no confiamos demasiado. Por otra parte, hay cosas que no son fáciles de creer sin importar quien las cuente. Supongo que las personas que se enteraron del atentado de las Torres Gemelas por la declaración de otro habrán pedido muchas explicaciones antes de aceptarlo (habrán corrido hasta un televisor, probablemente). Somos racionales no sólo porque somos escépticos (ponemos en duda) sino porque la duda nos lleva a la argumentación. La buena argumentación es el modo racional de producir creencias razonables y es el modo en que conseguimos pasar de la creencia espontánea al conocimiento.

Está claro que hay un problema en torno al término "verdad". Se supone que las proposiciones son verdaderas cuando describen de manera correcta un estado de cosas en el mundo. El problema está en que no tenemos acceso a una situación especial en la que podamos comparar el lenguaje con el mundo para decidir que una proposición es verdadera. Si uno de los términos de la comparación es el lenguaje, entonces la posición desde la que comparamos debe ser a-lingüística, es decir, privada y, por tanto, incomunicable. Desde el momento en que usamos el lenguaje para establecer verdades, cada producto lingüístico queda expuesto a la duda, de modo que lo más parecido a una proposición verdadera para nosotros es una proposición suficientemente argumentada, esto es, sostenida por una red de creencias aceptables de acuerdo con ciertos criterios compartidos: el testimonio de muchos es más fiable que el testimonio de pocos, una teoría científica establecida es más fiable que un mito, la percepción directa es más fiable que un testimonio verbal, etc.

En la relación entre lo verdadero (aún en la versión débil presentada antes) y lo aceptable se da una suerte de paradoja: ni la verdad comporta aceptabilidad ni la aceptabilidad implica verdad. El atentado al WTC contado por un señor que pasa es verdadero, pero no es aceptable, mientras que un diagnóstico avalado por seis médicos es aceptable, aunque eventualmente resulte equivocado. Pues de lo que se trata es de que, a pesar de los fallos ocasionales, hacer caso a lo que nos dice un transeúnte nos expone más al error que al acierto, así como atender a un conjunto de opiniones expertas suele tener mejores resultados que ignorarlas. Lo racional, como descubrió Descartes, está en el método.