Teoría de las teorías de la conspiración

Las teorías de la conspiración, que proliferan a través de colectivos más o menos organizados, tienen una variedad de efectos perniciosos, por ejemplo, minando la confianza de la gente en las autoridades científicas o impulsando movimientos políticos bastante peligrosos, como los de los negacionistas del cambio climático o los grupos antivacunas. Me interesa hacer una crítica que puede ilustrar un poco la importancia y la utilidad de la Lógica (desde luego, mi análisis puede aceptarse, objetarse, o directamente rechazarse).

En términos simples, una conspiración es un acuerdo entre un grupo de personas para engañar a otro grupo de personas. El engaño se sostendrá mientras los engañados permanezcan en la ignorancia de lo que realmente ocurre y, para ello, es esencial que, 1) los engañados no lleguen a darse cuenta (o no sean desengañados por terceros), y 2) que los conspiradores mantengan el secreto y no cometan errores que permitan una “filtración”

El tiempo que dura un secreto y el tiempo que se puede vivir engañado o ignorante de ese secreto son inversamente proporcionales a dos factores: el número de engañados y el número de conspiradores -dos que conspiran contra cuatro tienen más probabilidades de que la cosa dure que veinte que intentan engañar a mil. Es por ello que algunas de estas teorías son, directamente, demenciales, como la que denuncian los terraplanistas o la de quienes niegan la llegada del hombre a la Luna en 1969. No hace falta confiar en la honestidad del gobierno americano o de la NASA; es sencillamente inverosímil que miles de personas participen de una farsa colosal y nunca se sepa nada en casi 60 años. Nunca apareció un astronauta arrepentido, o una vecina de Houston a la que se lo contara la esposa de un controlador del lanzamiento. Del terraplanismo no hace falta hablar, pero hay gran cantidad de casos que podrían tratarse críticamente de manera parecida.

Lo anterior no niega que en las “altas esferas”, o en todas las esferas, no haya gente capaz de conspirar, mentir, robar o aprovecharse de la desgracia ajena; lo que se niega es que una reunión de canallas pueda orquestar una impostura universal, borgiana. Tampoco se niega que pueda haber conspiraciones menores o acuerdos secretos para beneficiarse de un público incauto -de hecho, un vasto público incauto es el santo grial de muchos negocios. Pero estas son las conspiraciones usuales, de duración limitada y siempre expuestas, por ejemplo, a los escrúpulos o indiscreciones de los conjurados, a la suspicacia de las víctimas o a la sagacidad de un periodista honrado. Las otras son sólo mitologías promovidas por el aislamiento y el tedio de gente que pasa demasiado tiempo en la red.  

 

Progreso y progresistas

El término "progreso" se presta a confusión por dos causas, una relativa a su significado “natural” (progresar como “mejorar”, evolucionar en sentido positivo en cualquier proceso) y otra relativa a su significado histórico-filosófico (progreso como característica del proceso histórico, es decir, la historia moviéndose inexorablemente en sentido positivo, con independencia de nuestros propósitos particulares). El adjetivo “progresista”, por su parte, se beneficia de la valoración que se adscribe al sustantivo: si el progreso es algo positivo, el progresista estará en lo correcto, y cualquier crítico de sus posiciones estará equivocado, será obtuso, malintencionado, etc. Es bueno tener en cuenta que casi cualquier término del discurso político está distorsionado por toda una tradición de usos interesados, distorsión que se produce de dos modos: difuminando la forma conceptual y dando carga emotiva (positiva o negativa) a la mera palabra (que gana poder de estímulo en la medida en que pierde significado). Una de las tareas de la Filosofía es detectar e intentar aclarar estas perversiones.

Respecto al uso que podemos llamar “natural”, debemos aclarar tres cosas sobre cualquier acción que se presente con pretensión de progresista: 1) Debe justificarse el fin al que apunta el progreso que se persigue: ¿Seguro que queremos ir hacia allí? ¿Estamos todos de acuerdo?; 2) Deben instrumentarse los medios de la acción de manera que sean lícitos y eficaces; 3) Deben preverse las posibles consecuencias indeseadas de la acción progresista. No basta con decir que una política es progresista: hay que presentarla razonablemente justificada a la luz de estos tres aspectos.

En relación con su significado filosófico, la noción de progreso tiene una connotación peligrosa, y ésta es su supuesta objetividad. Si respecto al uso natural planteamos unas reglas científicas o de sentido común para asegurarnos de que la práctica suponga realmente un progreso (por ejemplo, cuando queremos que progrese la salud de un paciente o el desempeño de un alumno), en el uso histórico-filosófico se hace referencia al progreso como un hecho garantizado, y no como una posibilidad que depende de nuestro trabajo, cautela y responsabilidad. Esta noción metafísica, propia de la Ilustración, es el fundamento de la fe marxista y configura también en gran medida los modos de pensar y actuar de la izquierda no marxista. El marxismo entiende que el progreso es inevitable y que, por ejemplo, cualquier reserva moral frente a la crudeza de ciertos actos revolucionarios no es sino una manifestación de la “moral burguesa” que reacciona automáticamente oponiéndose al cambio histórico. La única moral “verdadera” es la del revolucionario, el hombre que acompaña el progreso tratando de acelerarlo y quitarle obstáculos mediante acciones que, aunque algunas sean reprobables desde una perspectiva cristiana o burguesa (mentir, robar, matar), resultan actos de bondad cuando se comprende que sirven para abreviar el tiempo de opresión y sufrimiento de las clases trabajadoras. Algo así como matar a Hitler: es un acto malo en abstracto, pero objetivamente bueno a la vista de sus consecuencias.

De esta manera, es necesario distinguir a aquellas personas que para hacer progresos piensan en la dirección, medios y consecuencias de sus actos (que es como deberían gestionarse los cambios en una democracia racional), de aquellas personas que para hacer progresos sencillamente se integran en la “causa del progreso”, ya sea un partido, un movimiento o una asociación civil. Esta es la clave para entender cómo se desarrolla la banalidad del progresismo: hay que formar parte del grupo y, una vez en él, ya estamos en el lado correcto de la historia, sólo resta ir aprendiendo el lenguaje, las consignas y los rituales de “activismo” (manifestaciones, sentadas, etc.) que nos integrarán al grupo.  Ser críticos, en cambio, es peligroso, porque el grupo ofrece sentido de pertenencia (y probablemente cargos) a cambio de lealtad, y la lealtad se demuestra siguiendo la corriente, acatando las órdenes y exhibiendo todos los signos exteriores exigidos, desde los slogans hasta los tatuajes y peinados. Nótese que la coherencia del marxismo dependía del apego a la teoría, lo que podía generar luchas por la ortodoxia y, en consecuencia, juicios por herejía y destierros a Siberia, pero la coherencia del progresismo no se alcanza por la teoría ni por el pensamiento, que son potencialmente críticos e insumisos, sino por mimetización, adoptando el “rol” que se requiere: indignación frente a los rivales, simpatía gestual con los menos favorecidos (meramente gestual, porque tomarse las cosas en serio, repetimos, es peligroso) y, sobre todo, mucha cara dura cuando se les señalen sus mentiras o errores. El método del progresismo consiste, por tanto, como se ha dicho, en borrar distinciones, de tal manera que cualquier cosa que se diga pueda significar cualquier otra que se quiera interpretar a posteriori, en favor propio o en contra del adversario. Tampoco se necesitan criterios claros para identificar a los grupos sociales o políticos: si está con nosotros (o sea, si adopta las poses y consignas correspondientes), es progresista, pero si nos critica, es un facha. De nuevo, pensar es complicarse la vida política; son mucho mejores la propaganda y las canciones de protesta, pues se trata de que la gente sienta, no de que piense.

El problema, o uno de ellos, es que esta forma de proceder acaba por deteriorar el propio entendimiento de quienes lo practican. Eso explica por qué los partidos de esta tendencia incorporan tanta gente manifiestamente incapaz y por qué sus gobiernos son cada vez más escandalosamente ineficientes.

La racionalidad se basa en la comunicación, la comunicación se basa en la aceptación y el respeto por el otro, y la democracia se define como un proyecto de convivencia que solo puede gestionarse mediante el debate más honesto e inteligente posible. En consecuencia, mientras este progresismo vacío no recupere o encuentre el respeto por la verdad y el diálogo, seguirá llevando a la vida política de los países por un curso de conflicto y decadencia.

Tomarse en serio la complejidad: el caso de la controversia sobre el aborto

Aquí no pretendo exponer mi posición sobre este tema, sino solamente utilizarlo como ejemplo de un “problema complejo” que solo puede afrontarse de manera analítica, desconfiando de posiciones dogmáticas y soluciones simples.   

Si algo caracteriza la controversia en torno al aborto es su complejidad. Para ser más exactos, los elementos que entran en juego en la controversia (conceptos, valores, circunstancias típicas, etc.) forman un entramado complejo. La controversia en sí misma, lamentablemente, tiende a simplificarse en posturas antagónicas en las que hay más vehemencia que análisis; muchos partidarios o detractores del aborto intencional se comportan como si su posición fuera obviamente correcta y las demás fueran absurdas -con la consiguiente descalificación sobre las personas que las sostienen. Lo primero que se debe reconocer es que no todos los problemas tienen una solución única y perfecta y que en asuntos humanos nos vemos constantemente obligados a invertir mucha reflexión para elegir, con suerte, lo menos malo.

Todas nuestras decisiones, deberían seguir un proceso racional, esto es, al decidir deberíamos buscar cierta información, valorarla, proponernos algunas alternativas, intentar predecir consecuencias de cada una de ellas y, finalmente, elegir y actuar.

Cuando hay una sola respuesta correcta, el proceso es lineal, pero con mucha frecuencia elegir supone sopesar opciones que entrañan ventajas y desventajas, y siempre cabe la posibilidad de que nuestra información sea incorrecta o insuficiente, de manera que, a posteriori, podemos encontrarnos en esa molesta situación en la que comprobamos que la mejor opción era otra.

La decisión se complica aún más cuando no se limita a asuntos prácticos, sino que implica consideraciones éticas, es decir, valores. Aquí, a la incertidumbre que nos genera la imposibilidad de tener toda la información relevante se agrega un factor de discordancia: no todos los valores se comparten con todo el mundo con el mismo grado de adhesión o con la misma prioridad en relación con otros valores.

Otro elemento que se añade al cuadro de complejidad es el hecho de que la decisión puede afectar a más de una persona y puede hacerlo de diferentes maneras sobre cada individuo. A veces se sabe que el resultado será igualmente costoso o beneficioso para todos los que forman el colectivo, pero en ocasiones está claro que hay uno o más que cargarán con la mayor parte del peso de las consecuencias (lo cual no quiere decir que los menos afectados no tengan derecho a intervenir en la decisión).

En este esquema tendríamos entonces tres aspectos a tomar en cuenta: 1) el aspecto “epistemológico”, relativo a la selección de información y previsión de consecuencias (aquí las posiciones son neutrales porque los criterios de decisión son más o menos universales, al estar basados en fuentes de conocimiento general, como la ciencia); 2) el aspecto ético, relativo a la diversidad o a la diversa priorización de los valores que puedan estar implicados en la decisión y; 3) el aspecto práctico-dialéctico, que vincula la posición de cada uno de los que participan en la deliberación con las consecuencias prácticas de la decisión (por decirlo así, el derecho de opinar de cada uno en función del impacto que la decisión tenga sobre él). No es difícil ver que cuando se trata del aborto, el “espacio” de la decisión presenta una gran complicación.

Dejando de lado los hechos sobre los que uno debería informarse (desde la biología del embrión hasta los temas sociales o legales), vemos que los valores relacionados con el aborto exigen aclaración. Que la vida humana es un valor supremo es algo que pocas personas de este lado de la cárcel negarían, pero afirmar este valor abre de entrada dos discusiones: 1) el significado de “humano” referido al embrión cuyo desarrollo se pretende suspender, 2) la tensión entre ese valor y otros que también están en juego, en particular el derecho especial de la madre a decidir sobre algo que la afecta de manera trascendental (o, puesto de otro modo, el derecho de la madre a que otros no decidan por ella). Esto solo de entrada, pero también tratamos de valores cuando debatimos sobre los MOTIVOS para el aborto: riesgo mortal para la madre, embarazo producto de violación, malformaciones del feto, consecuencias económicas/sociales, etc. No todos los motivos tienen el mismo peso: salvar la vida de la madre puede generar acuerdo, pero pocos aprobarán un aborto por razones estéticas. Y la discusión sobre el tipo de alteraciones del feto admisibles como justificación podría llegar a ser altamente intrincada (alteraciones físicas o mentales, diagnosticadas o probables, etc.)

Para terminar, hay que pensar en quiénes resultan afectados y cómo participan de la decisión. Debe considerarse, por una parte, al “niño en potencia”, que es el objeto directo de dicha decisión y que da lugar a una controversia especial sobre su estatus jurídico (en algunas legislaciones existe el “feticidio”, distinto del infanticidio); a la madre, que tiene la mayor responsabilidad sobre la decisión; al padre; a la familia más inmediata (padres de ella especialmente) y, finalmente, al Estado, que debe proteger los derechos e intereses de todos y, por tanto, debe fijar el marco general para proceder en estos casos (basándose en los resultados de un examen cuidadoso de todo lo anterior y, seguramente, más).

La racionalidad exige evitar caer en dos extremos: la complicación de lo simple y la simplificación lo complejo. Lo primero da lugar a una pérdida de tiempo, pero lo segundo es más grave: genera polémicas exasperadas que desgastan las relaciones interpersonales y, en último término, conduce a decisiones equivocadas.

Una tecnología de la convivencia

¿Qué son “convicciones”? Tenemos convicciones: decimos algo con convicción. Hay un matiz de empecinamiento, un énfasis, que sugiere que estamos empeñados en sostener esa convicción y poco dispuestos a escuchar a quienes la ataquen o pongan en duda. Enseguida notamos una cierta discrepancia entre este sustantivo y el verbo del cual procede, “convencer”, que alude a un acto de comunicación en el que alguien consigue que otro acepte una determinada creencia o proyecto y resulte, de este modo, “convencido”. La discrepancia está en el grado de adhesión que se da a entender; “X está convencido de que su mujer lo engaña” nos hace pensar en que X no atenderá razones en contrario, mientras que “Convencí a Y de que no se operara” conlleva la idea de que Y, de hecho, no quería operarse y hubo que hacer un esfuerzo para que cambiara de parecer. Por tanto, el que tiene convicciones no ha llegado a ellas necesariamente porque alguien lo convenciera, y el que ha sido convencido de algo no necesariamente ha adquirido una convicción sólida.

Esta breve reflexión pone de manifiesto la necesidad de tres distinciones necesarias para un observador crítico que pretenda comprender lo que ocurre en cualquier debate. Debemos examinar por separado: 1) los hechos, 2) la representación verbal que se hace de los hechos y, 3) la actitud que alguien puede tener respecto a esa representación verbal. Por ejemplo: una cosa es la inteligencia del presidente del gobierno de España; otra distinta es caracterizar ese hecho con la proposición “El presidente del gobierno de España es muy inteligente”; y una tercera es que alguien esté más o menos convencido de que esa proposición es verdad. El “hecho” es esa parte de la realidad sobre la que decimos cosas (por diversas razones: porque tratamos de entenderla, porque queremos informar a otros, etc.); esas cosas que decimos son fórmulas verbales (proposiciones) que pueden ser verdaderas o no (aunque también podrían ser sinsentidos o pseudo-proposiciones); y nuestro modo de valorar esas proposiciones es lo que nos caracteriza como más o menos racionales, según tengamos tendencia a dogmatizarlas (esto es, a adoptarlas como verdades incuestionables) o, por el contrario, a considerarlas como más o menos probables de acuerdo a la cantidad y calidad de las razones que tengamos para ello.

Mientras que en lo relativo a las ciencias la subjetividad queda completamente sometida al método científico (que establece los criterios de calidad de las pruebas y las formas del debate), en otros terrenos, como la moral, la política, la religión, etc., es bastante frecuente la adhesión total a una creencia sin tomar en cuenta las pruebas que pueda haber en su contra. Lo común a los dogmáticos, fanáticos o fundamentalistas (tipos que varían según sus características y contexto) es su rechazo tanto a las objeciones a su doctrina como a la participación en el propio debate. Por su parte, el individuo racional entiende que precisamente las objeciones que se nos presentan en un debate (o que podemos encontrar nosotros mismos por reflexión) son lo único que nos puede llevar  a alcanzar cierto grado de certeza respecto a lo que creemos.

El individuo racional aspira a tener creencias probables, algo que ocurre cuando consigue reunir suficientes razones de calidad (es decir, que a su vez sean altamente probables) en apoyo de lo que sostiene. Pero estas razones no lo llevan a una “convicción” obtusa y cerrada: lo "convencen" mientras no aparezcan, por la vía del debate o por su propia investigación, nuevas informaciones que puedan obligarlo a corregir, o incluso a desechar, lo que antes sostenía. 

La racionalidad funciona socialmente entre mentalidades abiertas. Por ello es tanto una ética como lo que podríamos llamar una “tecnología de la convivencia”. Una ética porque nos impone la obligación de educarnos, informarnos y escuchar a otros, y una tecnología de la convivencia porque es capaz de gestionar la diversidad (potencialmente conflictiva) de los puntos de vista que coexisten en el espacio social y articularla eficazmente en un proyecto común.

Humanismo y razón técnica

El apartamiento de la filosofía de los programas de estudio de educación secundaria y universitaria es producto de un “olvido del humanismo” en favor de una formación  y unas prácticas puramente tecnológicas. Esto ha fomentado una mentalidad que se ocupa exclusivamente de medios y que ignora la discusión en torno a fines, lo que contribuye con la caótica situación social y política del siglo XXI por tres razones:

1- Los fines de cada grupo o individuo se fijan en consignas o slogans vagos, la mayor parte del trabajo intelectual se invierte en la obtención y conservación de recursos (dinero o poder, que siguen siendo medios);

2- Tampoco se piensa, obviamente, en los fines ajenos, por lo cual no hay un debate de coexistencia; solo hay negociación de intereses materiales;

3- Los fines sociales, universales, se toman como herencia de tiempos más “idealistas” e ingenuos. Las propias leyes derivadas de esos fines se consideran costes impuestos, formalidades que hay que aprender a sortear para lograr los propósitos particulares, dando lugar a toda una cultura de corrupción pública y privada.

Hay una fascinación por las soluciones a problemas técnicos que hace perder de vista la descorazonadora incapacidad para resolver problemas humanos relativos a valores y fines. El mundo que envía gente al espacio sigue manifestando rasgos de barbarie propios de la Antigüedad, como guerras y esclavitud, solo que mucho más graves, a causa precisamente de esas capacidades tecnológicas.  

Samuel Johnson (1709-1784) lo preveía en estos términos:

Estoy del lado de Sócrates. Su misión fue redirigir la filosofía del estudio de la naturaleza a las especulaciones sobre la vida, mientras que aquellos a quienes me opongo están apartando su atención de la vida y volviéndola a la naturaleza. Parecen creer que estamos aquí para observar el crecimiento de las plantas o el movimiento de la estrellas. Sócrates, en cambio, era de la opinión que lo que tenemos que aprender es cómo hacer el bien y cómo evitar el mal.

La prudencia y la justicia son virtudes de todo tiempo y lugar; somos perpetuamente moralistas, pero somos geómetras por casualidad. 

Sobre pactos

Al político le resulta más cómodo gobernar con mayoría. Pero en un sistema parlamentario (o sea, no presidencialista) se piensa en una asamblea plural en la que cada fuerza haga valer sus ideas en la medida determinada por los votantes. La actual coyuntura política en España está poniendo a prueba las oxidadas o precarias competencias dialécticas y lógicas de nuestros políticos; la falta de práctica es evidente.

Desde el punto de vista dialéctico (esto es, relativo al debate como interacción), siempre dará mejores resultados un debate entre perspectivas múltiples que un debate entre sólo dos o tres posiciones, por la sencilla razón de que habrá más contribuciones tanto en el plano de la información (porque el conocimiento de los participantes se suma) como en el de la crítica (porque hay más inteligencias capaces de captar relaciones lógicas, de hacer deducciones o de detectar fallos). 

Pero esto sólo es posible si los agentes de estas perspectivas son individuos racionales. Y ser racional no es sólo cuestión de inteligencia y conocimiento (que desde luego nunca vienen mal), sino sobre todo de actitud. La persona más culta e inteligente puede ser obcecada, sorda ante las opiniones ajenas, prejuiciosa, etc.; y el individuo más sencillo puede ser un excelente dialéctico sólo por ser capaz de escuchar y hacer preguntas oportunas ­–la única virtud que se atribuía Sócrates, por cierto.

Sobre el modelo de un pacto de dos partes, pueden proponerse las siguientes normas de buenas prácticas:

1-       No vetar interlocutores a priori. En la fase de pactos muchos se apresuran a determinar ciertas exclusiones,  declarando con quien no se va a pactar en ningún caso. En un contexto democrático, es muy mala señal que haya partidos que corten la comunicación con otros (salvo la forma primitiva de comunicación que representan los insultos) y los votantes deben tomar buena nota de ello. Si se considera imposible tratar con algún grupo, los políticos deben evaluar cuidadosamente e informar de las razones por las que ocasionan esa merma de calidad al sistema.

2-       Elaborar meditadamente un programa común. Deben compararse los programas para ubicar: 1- los puntos similares en los dos programas, 2- los puntos aceptables (que están sólo en uno de los dos, pero que la otra parte considera incluibles en el suyo), 3- Los puntos rechazables (están en uno de los dos y la otra parte se niega a incluirlo en el programa común). Deben hacerse los debates necesarios para asegurarse de que se entiende bien lo que se acepta o se rechaza, haciendo esfuerzos para maximizar lo primero y minimizar lo segundo.

3-       Priorizar. Cuando se tiene mayoría se aspira a la realización total del programa, pero cuando se gobierna en pacto se trata de fijar unos mínimos de participación en el programa común. Para ello es indispensable establecer prioridades, pues obviamente preferimos que se incluyan los puntos que consideramos más importantes. Suele intentarse hacer concesiones en puntos de menor importancia a cambio de ventajas en los asuntos principales. Es una jugada legítima pero que no engaña a nadie si  hay mucha diferencia entre lo que se cede y lo que se pretende; sin embargo, en la zona media de la tabla de prioridades hay un espacio de negociación interesante.

Quizá la mayor ventaja de hacer un análisis como este es evitar pérdidas de tiempo a personas y organizaciones si se detectan rápidamente incompatibilidades insalvables.

Racionalidad instrumental

Más allá de la necesidad metodológica comentada, el individuo sobre el que la ciencia económica contemporánea construye sus modelos exhibe en su comportamiento ciertas características específicas, entre ellas, el tipo de racionalidad que ha dado en llamarse, “racionalidad instrumental”.

Según ello, la acción racional consiste en la elección del curso de acción más conveniente para alcanzar los fines que el individuo se propone. El curso de acción más conveniente, a su vez, es aquel que optimiza la relación entre medios y fines, es decir, supone la menor inversión de medios para alcanzar de manera satisfactoria los objetivos prefijados. Este modelo se llama también “consecuencialista”, ya que la racionalidad de la acción se evalúa entre otras cosas por sus resultados. En términos de Elster: “Cuando enfrenta varios cursos de acción la gente suele hacer lo que cree que es probable que tenga el mejor resultado general (…) 

La elección racional es instrumental: está guiada por el resultado de la acción. Las acciones son evaluadas y elegidas no por sí mismas sino como un medio más o menos eficiente para otro fin.” Quedarían fuera del alcance de esta definición, por ejemplo, las acciones que tienen un motivo moral: uno no ayuda al desvalido con un fin ulterior, sino que el acto moral es un fin en sí mismo. 

Uno de los peligros de esta visión optimizadora y consecuencialista  entonces está en convertir al individuo modelo de racionalidad en un ser egoísta y asocial.

Presentado de manera sucinta, el individuo caracterizado por el modelo de la  racionalidad instrumental obra en función de:

1) un conjunto de deseos que le son propios,

2) unos medios materiales,

3) un conjunto de creencias acerca del entorno en el que debe actuar y conseguir lo que se propone

4) una meta específica en la situación en la que se encuentra.

Su tarea, en tanto sujeto racional, consiste en averiguar cómo actuar, consistentemente con estas premisas, para alcanzar los objetivos que se propone. Algunos ejemplos pueden servir para ilustrar aspectos que merecen ser comentados. 

Supongamos que alguien que pasa unos días de excursión, lejos de la civilización,  descubre que se encuentra escaso de comida. Aquí el deseo que impulsa la acción es uno bastante universal: la necesidad de alimento. En estas circunstancias, el sujeto debe sopesar, digamos, las ventajas e inconvenientes relativos de intentar cazar o pescar. Tendrá que tener en cuenta los medios de qué dispone para hacer una u otra cosa y evaluar en qué caso tiene mayores probabilidades de obtener más comida con menos esfuerzo. La caza puede proporcionar mayor cantidad de alimento en una sola presa, pero tal vez sea más peligrosa o de resultado más incierto si no se tienen los conocimientos adecuados. Toda la deliberación dependerá crucialmente de las creencias del individuo acerca del entorno en el que debe actuar, donde “creencia” debe distinguirse de “conocimiento”, es decir creencia verdadera. 

Las situaciones de supervivencia proporcionan ejemplos que se adaptan bien al modelo de la racionalidad instrumental pues en ellas quedan muy claros tanto los deseos que motivan la acción como los criterios de éxito sobre los resultados. El “deseo” de alimentarse será bastante estable y prioritario dentro de cualquier conjunto de preferencias, y los criterios de realización permitirán incluso medir el nivel de éxito por la cantidad de alimento conseguido. Los comportamientos que interesan a los economistas son de esta especie; el problema está en que no todas las conductas sociales (aunque de un modo u otro se vinculen a la economía) tienen estas características.

Consideremos el caso de un joven que tiene que decidir qué carrera seguir. Aquí sin duda puede aplicarse la misma estructura de conceptos: deseos, medios, creencias, resultados. En primer lugar, debe reconocerse que muchos jóvenes encaran esta decisión con una perspectiva instrumental: debe elegirse la carrera que con menos inversión de tiempo y dinero produzca el título que garantice mayores oportunidades de empleo, mayores ingresos y menos esfuerzo. Pero en muchos casos, quizá en la mayoría, entran en consideración cosas tales como el gusto del individuo por tales o cuales disciplinas, sobre el tipo de vida que supone dedicarse a una determinada profesión, sobre la satisfacción de un trabajo altruista, etc. 

La pregunta es simplemente, de qué modo la deliberación sobre aspectos tan poco cuantificables (el deseo de ayudar a los demás, el deseo de hacer un trabajo creativo o divertido, lograr “realizarse” o alcanzar una vida tranquila, feliz, etc.) sigue siendo racional, y hasta dónde el modelo de racionalidad instrumental no resulta insuficiente y necesita ser, si no sustituido, por lo menos complementado con otras concepciones.

La argumentación como fundamento de la racionalidad

Los estudios sobre la comunicación, tal vez influidos por los aspectos tecnológicos del fenómeno, se han centrado especialmente en la relación entre el emisor y el receptor, investigando los factores relevantes para la transmisión y comprensión (o decodificación) del mensaje. Con ello se ha tendido ha descuidar una condición necesaria para que la comunicación se realice de manera efectiva, esto es, la evaluación y aceptación del mensaje por parte de quien lo recibe. Comunicar significa "poner en común", lo cual, referido al conocimiento o a la información que en general forma parte de los mensajes que intercambian los seres humanos, es más que simplemente entender lo que se nos dice; es entender, criticar y "devolver" el resultado de esta crítica (que sólo en pocos casos puede ser un acuerdo sin observaciones) para corregir y ajustar eso que se supone que es "común". Sin embargo, sabemos que la mayor parte de los medios de comunicación son vehículos de mensajes unidireccionales ante los que los receptores tienen poca, por no decir ninguna, posibilidad de responder.

La argumentación es el modo de avalar ciertas ideas, ciertas decisiones o ciertas prácticas. Argumentar es dar razones, explicar, justificar, aportar la información que hace creíble una afirmación o hace aceptable una decisión. En el plano interpersonal, la argumentación es lo que posibilita las relaciones y la convivencia; en el plano social, es lo que distingue la calidad democrática de un estado. Porque la democracia no depende sólo de la existencia de un mecanismo electoral sino, ante todo de un "metabolismo" eficaz de la racionalidad colectiva, lo que significa reducir al mínimo los espacios sociales argumentativamente estériles. En este sentido, la universidad es, prima facie, una institución paradigmáticamente democrática, mientras que las instituciones eclesiásticas suelen ser, en general, racionalmente inertes, no obstante lo cual hay pseudo-universidades organizadas y dirigidas mecánicamente como escuelas elementales y hay espacios religiosos abiertos capaces de reflexión y de comunicación con otros grupos. No hay espacio social que no pueda petrificarse o revitalizarse intelectualmente según las circunstancias.

No es racional creer lo que alguien nos diga sin más, aunque sea alguien de confianza. "Confía en mí" no es un argumento, y pedir explicaciones al que nos habla de esta manera tampoco equivale a poner a prueba su credibilidad. De hecho, la credibilidad de las personas no mejora con los argumentos; si no creemos en lo primero que nos dice (por desconfianza en la persona) tampoco tenemos por qué creer en lo que diga a continuación. Lo que los argumentos mejoran es la aceptabilidad de aquello por lo que se está argumentando, incluso si lo dice alguien en quien no confiamos demasiado. Por otra parte, hay cosas que no son fáciles de creer sin importar quien las cuente. Supongo que las personas que se enteraron del atentado de las Torres Gemelas por la declaración de otro habrán pedido muchas explicaciones antes de aceptarlo (habrán corrido hasta un televisor, probablemente). Somos racionales no sólo porque somos escépticos (ponemos en duda) sino porque la duda nos lleva a la argumentación. La buena argumentación es el modo racional de producir creencias razonables y es el modo en que conseguimos pasar de la creencia espontánea al conocimiento.

Está claro que hay un problema en torno al término "verdad". Se supone que las proposiciones son verdaderas cuando describen de manera correcta un estado de cosas en el mundo. El problema está en que no tenemos acceso a una situación especial en la que podamos comparar el lenguaje con el mundo para decidir que una proposición es verdadera. Si uno de los términos de la comparación es el lenguaje, entonces la posición desde la que comparamos debe ser a-lingüística, es decir, privada y, por tanto, incomunicable. Desde el momento en que usamos el lenguaje para establecer verdades, cada producto lingüístico queda expuesto a la duda, de modo que lo más parecido a una proposición verdadera para nosotros es una proposición suficientemente argumentada, esto es, sostenida por una red de creencias aceptables de acuerdo con ciertos criterios compartidos: el testimonio de muchos es más fiable que el testimonio de pocos, una teoría científica establecida es más fiable que un mito, la percepción directa es más fiable que un testimonio verbal, etc.

En la relación entre lo verdadero (aún en la versión débil presentada antes) y lo aceptable se da una suerte de paradoja: ni la verdad comporta aceptabilidad ni la aceptabilidad implica verdad. El atentado al WTC contado por un señor que pasa es verdadero, pero no es aceptable, mientras que un diagnóstico avalado por seis médicos es aceptable, aunque eventualmente resulte equivocado. Pues de lo que se trata es de que, a pesar de los fallos ocasionales, hacer caso a lo que nos dice un transeúnte nos expone más al error que al acierto, así como atender a un conjunto de opiniones expertas suele tener mejores resultados que ignorarlas. Lo racional, como descubrió Descartes, está en el método.