Homo philosophicus

Quiero defender la idea de que los seres humanos, por detrás de nuestras otras formas de lidiar con la realidad, somos esencialmente filósofos. Obviamente, no somos filósofos porque nos ocupemos regularmente en la investigación filosófica, sino porque la filosofía es nuestra disposición fundamental. Lo que ocurre es que esta disposición normalmente queda postergada, oculta y, tal vez, negada, por una diversidad de demandas vitales, psicológicas, sociales, etc., que nos imponen su urgencia.

La filosofía es una reacción de nuestra inteligencia motivada por el desconcierto que nos produce la realidad. Los griegos lo llamaban «asombro» (thauma). Ese asombro surge cuando no entendemos algo, cuando algo no encaja en nuestras expectativas. Esta reacción de la inteligencia tiende a producir una explicación de sentido común, un «relato» mítico o una teoría científica, que sirvan como «mapa» para convertir la situación desconcertante en situación familiar o conocida, de manera que en el futuro no sea necesario asombrarse ni desconcertarse, sino tan sólo «aprenderse el mapa», es decir, adaptarse. Adaptarse es aprender a moverse en ese orden, al que finalmente terminamos por considerar LA realidad, a secas. De ahí en adelante, los saberes relevantes son otros, los saberes adaptativos: la ciencia, la religión, las costumbres, las técnicas.

Pero de vez en cuando suceden cosas imprevistas en esa teoría, relato o mapa con que orientamos nuestra cotidianidad, y quedamos expuestos al misterio de lo que no está cartografiado. Esas anomalías son precisamente las que nos revelan que existe una Realidad, con mayúsculas, un espacio desconocido del que sólo ocupamos una pequeñísima parte -que hemos hecho confortable a fuerza de normas y tecnologías- y que suele colarse a veces por las grietas de nuestro precario habitáculo. Es lo que nos sucede ante las desgracias súbitas, ante un mal irremediable e inexplicable, y también ante lo sublime y lo que nos parece maravilloso, ya sea un paisaje, un acto generoso o el nacimiento de un hijo; acontecimientos que nos devuelven al asombro.

En consecuencia, somos filósofos porque nuestra esencia no está en pertenecer a esta escenografía que es el mundo; somos filósofos porque la ilusión de ese refugio no es lo bastante sólida como para impedir las irrupciones de la realidad. Y algunas veces también somos -más propiamente- filósofos porque tenemos la curiosidad de asomarnos por sus rendijas.

Lo abstracto y lo concreto

Suele decirse, con matiz peyorativo, que el pensamiento filosófico es muy “abstracto”. Ese matiz tiene dos sentidos: uno, el más común, el de dificultad –lo abstracto es más difícil de entender, se aleja de la intuición–; el otro, el de distorsión o adulteración –la abstracción presenta una versión reducida de las cosas y, por tanto, las falsea. Las dos objeciones son válidas siempre que se pongan en perspectiva.

Abstraer no es otra cosa que aislar mentalmente ciertas características particulares de un todo concreto. Y un todo concreto es cualquier objeto individual (un objeto determinado en un espacio y tiempo determinados), cuya individualidad depende, en efecto, de todos los rasgos que concurren para hacerlo único.

Ahora bien, enseguida advertimos que lo realmente difícil de pensar no es lo abstracto, sino lo concreto. De hecho, nuestro pensamiento funciona con abstracciones que dan lugar a conceptos que sirven para construir proposiciones con las cuales nos referimos al mundo cuando pensamos y cuando nos comunicamos. Nos relacionamos físicamente (concretamente) con entes individuales, pero los representamos inevitablemente mediante conceptos abstractos.

Hegel, un extremista de lo concreto, pensaba que la abstracción arruinaba la comprensión de la realidad y que, por tanto, el problema no estaba solo en la conceptualización, que resume cada cosa en un grupo arbitrariamente designado de características “esenciales”, sino incluso en la consideración separada de los fenómenos. Según él, la realidad solo puede comprenderse como una sola, es decir, como un único ente concreto (de con-cresco, que crece por acumulación) que, para Hegel, sería la historia (el conjunto progresivo de todas las cosas), y por tanto, entender cualquier objeto particular equivale a entender su evolución dentro de ese todo. El problema está en que, para que ese acto de comprensión no sea un acto de abstracción (a fin de cuentas se trata del acto de un filósofo que escribe cosas), debe verse como parte del todo al que se refiere, lo que desemboca en el idealismo absoluto: la actividad de lo real ha ido posibilitando una conciencia progresiva de esa misma realidad que alcanza su forma acabada en el pensamiento, concreto, del propio Hegel.

Tomarse el hegelianismo al pie de la letra puede ser síntoma de alguna patología, pero es verdad que siempre resultará sensato revisar de cuando en cuando algunos excesos de la abstracción poniendo las ideas en situación histórica. Una teoría general del arte es menos útil que una historia de las concepciones artísticas, y una ciencia de la economía más sensible a la cultura dará mejores resultados que la aplicación indiscriminada de fórmulas pretendidamente científicas y universales.

Por lo tanto, es cierto que la filosofía es abstracta, pero simplemente porque la materia de cualquier forma de pensamiento son las abstracciones. Lo que cabe reprocharle (a la filosofía y a cualquier otra disciplina) es que deje de orientarse por lo concreto o, dicho en términos de Kant, que la teoría deje de orientarse por la experiencia.

 

Quine: Filosofía y Ciencia (video)

John Searle

Credibilidad, ingenuidad y espíritu científico

Según algunos autores, la relación entre la credibilidad de una fuente y la argumentación se expresa en el hecho de que, a mayor credibilidad del orador, menos disposición a entrar en un proceso argumentativo por parte del auditorio. A la inversa, entre menos creíble sea la fuente, más “en guardia” estará el auditorio contra ella y más pronto a “pedir explicaciones”. Ahora bien, en ese enfoque está implícita la posibilidad de que el auditorio sea capaz de contraargumentar, esto es, de que tenga los conocimientos necesarios para entender los argumentos que se le presentan y poder así criticarlos, objetarlos, refutarlos (o apoyarlos críticamente).

Pero credibilidad no implica siempre comunidad de conocimiento entre el proponente y su auditorio, antes bien, podríamos considerar la hipótesis contraria. La credibilidad es una cualidad de la fuente, no del discurso, y sólo puede ser relevante para quienes, por alguna razón, no pueden valerse por sí mismos en la evaluación de éste. Esta aceptación acrítica ocurre cuando el oyente no es desde su posición capaz de entender las razones que se le dan para que acepte una determinada tesis, pues estas razones no corresponden a su campo de conocimiento y el esfuerzo por entenderlas rebasaría sus disposiciones. Así sucede con el creyente que no capta razones teológicas, el paciente que no entiende razones médicas o el cliente del taller que no comprende razones mecánicas; casos no homologables al del estudiante de teología, de medicina o de mecánica, quiénes quizá no entiendan determinados asuntos en ciertas fases de su proceso de formación, pero se espera que lleguen a entenderlos. Cabe preguntarse, en este sentido, por el modo en que se constituyen las autoridades a través de los actos y actitudes de los participantes en el proceso de su constitución. La Iglesia en un tiempo, y hoy en día la ciencia, han funcionado como productoras de un sistema discursivo justificador de muchas de las verdades que afectan al hombre corriente, quien las acepta sobre la base del solo prestigio de sus fuentes.

Más interesante es quizás el caso en el que el auditorio es capaz de reconocer el lenguaje del argumentador y dar por buenas las premisas que se ofrecen en apoyo de determinadas tesis, pero no es capaz de desentrañar el auténtico sentido de aquéllas. Es un ritual de aceptación dogmática de la doctrina. Y no se trata del caso en el que se comparten principios que se saben indemostrables, como axiomas, sino de la adopción de unos usos lingüísticos en los que se permite la “argumentación” en un sentido puramente positivo, consintiendo el análisis sólo a condición de que sus resultados acumulen nuevas proposiciones al arsenal verbal, pero evitando la solución de ambigüedades y la aclaración de términos, operaciones que tenderían a restringir la movilidad dialéctica de los usuarios.

Es quizás en este punto donde el espíritu científico diverge del político o el metafísico. El político no quiere que su discurso le cierre puertas o lo comprometa innecesariamente (y le vienen bien los beneficios de las apelaciones emotivas que en él puedan contenerse). El metafísico no quiere renunciar al carácter sugerente o al valor retórico de algunas de sus formulaciones, cuyo poder parece residir en su vaguedad metafórica o, a veces, en su resuelta ininteligibilidad. La precisión a la que se obliga la ciencia constituye sin duda un aspecto básico del “criterio de demarcación”. Y constituye en general el rasgo esencial de toda investigación o reflexión honestas.

Ciencia, religión y Dios

Hay que advertir, si no es evidente, que una cosa es la creencia, noción, idea de Dios, y otra diferente es la actitud religiosa. Es obvio que esta última es previa a la teología, a la concepción de uno o múltiples dioses, así como es previa a todo relato concreto acerca de la formación/creación del mundo o cualquier explicación acerca de la vida, la muerte o el alma. Es decir, deben separarse las religiones positivas, con sus rasgos particulares, de una cierta predisposición subjetiva  hacia lo que en términos terrenales podemos llamar simplemente "lo desconocido". Creyentes o no, aficionados o no a lo religioso, es esencial a nuestro "estar en el mundo" un estar también en relación con cosas que nos afectan y sobre las que sabemos poco o nada. De hecho, buena parte de nuestra vida como cultura se dedica a convertir lo desconocido en familiar mediante toda una serie de discursos y prácticas que van desde el mito y la moral hasta la filosofía, la ciencia y la tecnología. La creencia en un Dios es sólo una de las formas de reaccionar ante ese lado incierto, impredecible y con frecuencia amenazante de la realidad.

La diferencia capital entre la ciencia y la religión, como productoras de una representación del mundo, está en los argumentos que cada una exige para creer en sus proposiciones, y esta diferencia no es una cuestión de grado (los argumentos de la ciencia son más rigurosos que los de la religión), sino que se trata de una diferencia cualitativa dependiente de las actitudes y propósitos de sus respectivos sujetos. Por "sujeto" no hay que entender "individuo", como si hubiera por un lado una colectividad de científicos escépticos y por otro una banda de religiosos crédulos. La actitud religiosa y la científica podrían coexistir en el mismo individuo con cierta armonía, a la manera de aquella separación medieval entre razón y fe.

En algunos casos el resultado de esta elaboración de lo desconocido es lo bastante preciso como para considerar estabilizada nuestra relación con una determinada porción del mundo: conocemos la causa y la cura de algunas enfermedades, sabemos por qué se producen los rayos y los truenos y hemos explorado el mundo y sus alrededores lo suficiente como para saber más o menos con qué podemos encontrarnos o no. En otros casos se cubre la ignorancia con otros argumentos: la enfermedad del niño se debe a un secreto designio divino o a alguna magia adversa, el accidente es el castigo de una culpa, los sueños son mensajes en clave acerca del futuro y la muerte es un tránsito hacia otra forma, mejor o peor, de existencia.

Lo desconocido tiene muchas categorías. No sabemos que nos espera después de la muerte pero quizás tampoco sabemos quién vive en el piso de arriba. No sabemos por qué en un accidente muere toda una familia y se salvan sólo la abuela nonagenaria y el conductor ebrio que causa la tragedia, como tampoco sabemos en qué situación se encontrará nuestra sociedad dentro de cincuenta años. Ante estos diversos misterios, el sujeto religioso y el científico tienen diferente urgencia y diferentes disposiciones. El científico, en tanto científico, se plantea ciertas preguntas sobre el mundo, pero no se plantea preguntas éticas o existenciales.

La ciencia puede prescindir de una visión total de la realidad, pero la religión no. En esa aspiración, la noción de Dios ayuda a dar coherencia a ese cosmos que no se limita a lo físico, y tal vez por eso es común a las religiones mayoritarias. Pero no es una noción necesaria, no es inherente a lo religioso. La inquietud religiosa puede impulsar al individuo en la dirección de una tradición o puede estimular una vida de búsqueda personal, pero en ningún caso supone una ruptura con la ciencia. 

La perspectiva lógica de la filosofía

El programa filosófico del positivismo lógico es, sin duda, radical. Según él, las condiciones del discurso con sentido son muy claras: definición de los conceptos y corrección lógico-sintáctica de las proposiciones. Un concepto se define por un conjunto de rasgos que permiten decidir en qué casos singulares se aplica y en qué casos no. A su vez, una proposición sólo tendrá sentido si respeta unas pautas lógicas (por ejemplo, la correspondencia entre tipos de sujetos y tipos de predicados: una persona puede ser honesta y un número puede ser impar, pero predicar honestidad de un número o decir que una persona es par no tiene sentido) y si es verificable, esto es, si hay modo de determinar su verdad o falsedad. Toda proposición con sentido remite en última instancia a proposiciones que se refieren directamente a propiedades observables. Si decimos que París es la capital de Francia, debemos tener claro el concepto de “capital”, debemos constatar que los objetos “París” y “Francia” corresponden a tipos lógicos que pueden ser relacionados de ese modo y, en última instancia, debe haber la posibilidad de derivar esta proposición de proposiciones observacionales, por ejemplo, acerca de ciertos documentos en los que se declara esa relación de capitalidad.

El discurso de la ciencia procede precisamente de ese modo. Y no existiría, siempre según el positivismo lógico, ninguna otra forma lícita de hablar acerca del mundo. La filosofía, por tanto, no puede pretender decir algo acerca de la realidad. Es un error pensar que la ciencia y la filosofía se ocupan de dos planos distintos de la realidad; la ciencia de lo físico e inmediato y la filosofía de una dimensión más general -que es lo que sugeriría con la noción de ‘meta-física’. ‘Positivismo’ significa precisamente eso: atenerse a los hechos inmediatos. Más allá de los hechos inmediatos sólo puede haber una construcción lógica, una teoría que puede referirse a observaciones, pero no un discurso alternativo exento de esa obligación. Porque, después de todo ¿de qué nos sirven afirmaciones cuya verdad o falsedad no podemos comprobar? El único papel posible para la filosofía es entonces la crítica lógica, la revisión de las condiciones en que se construye el discurso con sentido.

Aunque esta perspectiva sería superada como demasiado simplista y primitiva, no sólo por la filosofía del lenguaje sino también por la filosofía de la ciencia, contribuiría a formar un nuevo espíritu según el cual filosofar consiste en analizar las condiciones discursivas y lógicas de ciertos problemas. Como resultado de ello la filosofía se ha acercado de manera útil a otras disciplinas: tenemos una ‘filosofía de la mente’ o una ‘bioética’ que se comunican estrechamente con la biología, o una filosofía política que trabaja en contacto con las ciencias sociales. Gracias a ello el panorama de archipiélago que caracteriza a la filosofía desde los presocráticos, y que convierte la obra de cada autor individual en un universo único, se ha transformado, al menos en ciertas áreas, en un diálogo abierto cuya finalidad es la elaboración de un discurso común.

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La idea básica en la que se funda la crítica lógica del lenguaje es que para controlar la calidad de las comunicaciones verbales que empleamos para describir el mundo (aquellas que calificamos como verdaderas o falsas) necesitamos atenernos a varios tipos de reglas: 1) reglas gramaticales, que estipulan cómo organizar los símbolos verbales (palabras) para producir fórmulas válidas (oraciones del castellano, en nuestro caso); 2) reglas epistémicas, que señalan el modo de comprobar directamente que una oración es una proposición verdadera (describe adecuadamente un estado del mundo); 3) reglas lógicas, que determinan a- el modo de organizar los componentes lógicos de la proposición y, b- el modo de de inferir unas proposiciones de otras (pues no todas las proposiciones basan su verdad en reglas epistémicas).

Para la mayoría de las lenguas, las reglas gramaticales  han sido estudiadas desde antiguo, y no suele haber demasiados problemas para reconocer las oraciones legítimas de cada idioma. Una mala construcción gramatical es fácil de reconocer incluso por usuarios del lenguaje que no conocen reflexivamente las reglas, y puede hacer que aquello que se ha dicho o escrito mal sea completamente ininteligible.  En cuanto a las reglas epistémicas -relativas al conocimiento en general-, estas han sido objeto de discusión filosófica al menos desde Platón y han tendido a ser absorbidas modernamente por reglas epistemológicas -relativas al conocimiento científico-, pero su status sigue siendo filosófico: aún tenemos distintas teorías de la verdad. Las reglas lógicas, por su parte, son las que, a partir de Frege, se entienden como problema esencial del lenguaje -y, por tanto, problema previo de toda discusión filosófica.

La relevancia de la perspectiva lógica se ve mejor cuando se entiende la relación del concepto de teoría con cualquier discurso. Una teoría consiste en una serie de términos que sirven para construir proposiciones básicas y en una serie de reglas que sirven para derivar nuevas proposiciones a partir de las anteriores. Las proposiciones básicas suelen llamarse axiomas, y las derivadas, teoremas. Los problemas científicos se plantean como teoremas que deben ser demostrados, es decir, como proposiciones que se suponen consistentes con la teoría y, por tanto, deberían estar conectadas con los axiomas por una cadena de inferencias. A veces, la imposibilidad de conectar la proposición problemática con la teoría de referencia lleva a proponer una nueva teoría. 

La esencia de la actitud filosófica es tratar los problemas como si necesitaran una teoría. Nuestra vida como usuarios del lenguaje y del conocimiento se mueve en el plano de lo teoremático, esto es, nos conducimos con toda clase de supuestos cuya raíz lógica no hemos aclarado. Nuestras opiniones políticas, morales o religiosas no siempre son principios y rara vez somos capaces de “explicarlas” como inferidas a partir de principios. Las sostenemos por costumbre, porque las hemos heredado, porque nos procuran más amigos que otras opiniones, etc. Se adaptan bien a nuestras necesidades psicológicas y prácticas, en el sentido de que no generan demasiado conflicto, y por tanto no reflexionamos sobre ellas. Empezamos a hacer filosofía cuando intentamos reconstruir la trama lógica que permitiría presentar nuestra opinión ingenua como parte de un discurso articulado.