Aunque la filosofía de Hegel no es una crítica de la de
Kant, es muy útil considerarla en contraste con ésta. Es importante, sin
embargo, recordar que pertenecen a generaciones diferentes (Kant nace en 1724 y
Hegel en 1771) y, sobre todo, que media entre ambos la revolución cultural del
romanticismo.
La filosofía del conocimiento de Kant, según se sabe, llega
a una conclusión algo frustrante: mediante el conocimiento no podemos saber qué
son las cosas (las cosas en sí) sino solamente su aspecto “exterior”, es decir,
los fenómenos que suponemos asociados a la cosa (su forma, su color, su olor,
los sonidos, que emite, sus relaciones internas, sus relaciones con otras
cosas, etc.) Nuestro entendimiento construye una imagen de los objetos de
conocimiento, pero la realidad de esta imagen es, obviamente, subjetiva (aunque
tenga la garantía de una subjetividad trascendental). Acerca de la cosa en sí
(real), sólo podemos hacer suposiciones. Esta subjetividad, digamos de paso, es
lo que justifica que la filosofía de Kant se clasifique como un idealismo; el
idealismo trascendental. Las filosofías románticas, entre ellas la de Hegel, no
aceptarán estas limitaciones.
El romanticismo es algo así como un movimiento de
insurgencia ideológico contra el espíritu de la Ilustración. Desde el
Renacimiento, se ha ido imponiendo en Europa la idea de que la justificación de
cualquier pensamiento o acción se encuentra únicamente por vía racional. Decir
que la razón es la suprema facultad humana y la instancia suprema de toda
legitimidad tiene consecuencias radicales. Por un lado, al entenderse la razón
como universal, se implica que todos los seres humanos son iguales -en su
cualidad más eminente-, salvo diferencias de educación (idea pedagógica que
atraviesa la Revolución Francesa y llega hasta el anarquismo); por otro, se
entiende que no hay fe religiosa ni tradición histórica que se sostenga por sí
misma: los títulos de la religión y la monarquía quedan abolidos, y hasta el
calendario será reformulado por los revolucionarios de acuerdo a motivos
racionales. Los románticos, por su parte, piensan que esto es demasiado
sacrificio, que una razón que sólo alcanza la superficie de las cosas no puede,
no tiene derecho a constituirse en tribunal supremo de la política, la religión
o la ética.
Una diferencia notable entre ambas filosofías la encontramos
en el lugar que ocupa en cada uno el problema del conocimiento. Kant, como la
mayoría de los clásicos modernos desde Descartes, condiciona sus otras
reflexiones filosóficas (ética, política, estética) a los resultados de su
crítica epistemológica. La actitud es: antes de hablar de nada, hay que
investigar cuál es el alcance de nuestra facultad de conocer. Hegel, en cambio,
parte de una concepción metafísica (especulativa) de la totalidad de lo real,
totalidad de la cual el problema del conocimiento y los demás problemas
filosóficos son aspectos parciales. Invierte los términos del antiguo axioma
metafísico: la parte se entiende si se entiende primero el todo en el que
existe. El resultado es una filosofía fascinante y cargada de posibilidades aunque,
también hay que decirlo, con unas exigencias metódicas que a veces lo llevan a
una suerte de delirio (un profesor aristotélico difundía la leyenda de que
Hegel se proporcionaba estados de conciencia inusuales con las especies
botánicas americanas que le facilitaba Humboldt).
Al pensar en la totalidad de lo real, es decir, en la noción
de todo absoluto (y no relativo, como cuando lo aplicamos a cualquier objeto al
considerarlo como unidad integral de las partes), podemos pensarlo como
Naturaleza. Esta es justamente la visión griega: la realidad es physis, el
orden dinámico de las cosas, desde el movimiento de los astros hasta la vida de
los animales y las plantas. Y es también la concepción de los modernos -cuyo
pensamiento se ha formado en un renacimiento de lo griego. La diferencia se
encuentra en la metáfora que interpreta ese todo natural dinámico: para los
griegos el paradigma se encuentra, ante todo, en los seres vivos (hilozoísmo);
para los modernos, en cambio, maravillados por la precisión matemática con que
se articulan las cosas -precisión revelada por las primeras observaciones
científicas sobre el curso de los astros o los estudios anatómicos-, la
naturaleza es una máquina.
Hay, no obstante, una dimensión de lo real que ni la idea
griega de Naturaleza ni mucho menos la idea del universo-máquina recogen: la
dimensión del cambio en sentido estricto, del cambio histórico. Aunque todo lo
natural se mueve y cambia, este cambio se da de acuerdo a un patrón cíclico:
las estaciones son distintas, pero los años son iguales. Si desde el punto de
vista individual la muerte parece definitiva, en la perspectiva de la
totalidad, la muerte aparece como la otra cara de la vida: la muerte de todo
contribuye con la vida de todo. En ese movimiento no hay auténtica creación,
progreso o aparición de algo nuevo. Es por ello que uno de los rasgos más
propios del romanticismo filosófico, y una de las palancas más eficaces de su
crítica contra el racionalismo ilustrado, será su historicismo, la conciencia
de que toda realidad es fruto y parte de un devenir. Para Hegel, entonces, el
punto de partida es la captación del todo real como esencialmente histórico. Lo
que sigue será mostrar cuál es el lugar de la razón dentro de ese todo.
No se accede entonces a la realidad a través de una
operación de conocimiento dirigida a una parte del mundo (que es lo que hace la
ciencia desde su espíritu analítico) sino desde un acto filosófico especulativo
que la filosofía posterior llamará comprensión. La comprensión resulta de
abarcar una totalidad, mientras que el análisis se mueve en el sentido
contrario de descomponer la cosa en elementos simples (el significado
etimológico de analizar es desatar, desligar). Pero, ¿cómo funciona esta
facultad de conocimiento comprensiva? ¿a qué sujeto corresponde? ¿cómo ha sido
posible llegar a plantearse (cómo ha sido posible que Hegel, en concreto,
llegara a plantearse) esta forma de concebir el conocimiento? Esta es una de
las claves de la filosofía hegeliana: la comprensión y el sujeto que comprende
son ellos mismos un producto del devenir histórico.
En efecto, el acto de comprender la historia universal como
totalidad de lo real es producto del devenir histórico por dos razones
evidentes. Hace falta, por un lado, haber alcanzado una cultura que produzca
individuos capaces de comprensión pero, además, es necesario que la historia
universal se haya formado, se haya realizadocomo objeto total para que algún
sujeto pueda pensarla. De este modo, el proceso histórico de lo real engendra,
en el mismo devenir, tanto al sujeto como al objeto de dicho acto. En rigor, el
sujeto individual que comprende la historia del mundo no es más que una
manifestación de esa historia. Y como esa historia es, fundamentalmente, evolución
espiritual, es decir, no una mera sucesión de hechos físicos sino una expansión
de modos de conciencia a través del arte, el derecho, la filosofía, etc. (sobre
la base, desde luego, de hechos físicos concretos), el acto de conocimiento al
que nos referimos es propiamente una reflexión, una reflexión del Espíritu
sobre sí mismo.
Hegel considera que el producto acabado de la historia
universal es el mundo europeo "germánico", mientras que las culturas
anteriores serían desarrollos particulares (nótese: no universales, aunque sean
totalidades en sí mismas) que habrían contribuido parcialmente a la formación
de ese mundo y a la constitución de su conciencia filosófica. Grecia habría
aportado la conciencia de la libertad individual; Roma, la conciencia del Derecho
(una proyección objetiva del Espíritu: el Estado); el cristianismo, la
conciencia de lo universal. El momento culminante es la síntesis en la que la
filosofía descubre el sentido de ese proceso.
