La Navaja de Empédocles

Texto y contexto en Q. Skinner

Para aclarar el problema de la comprensión del texto, Skinner propone la crítica de dos posiciones extremas respecto al papel que juegan en dicha comprensión los factores externos a la obra considerada. En uno de esos extremos se encuentra la opinión de que el texto se basta a sí mismo como portador de todo lo que el lector necesita saber para acceder a lo que el autor intenta decir; en el otro, el texto, en tanto no contemporáneo, se considera constitutivamente insuficiente y se exige entonces la vinculación de éste con ciertos aspectos contextuales que ayuden a reconstruir su sentido. La argumentación de Skinner rechaza ambos pareceres y se orienta por la idea de que el texto es ante todo un acto determinado por las intenciones de quien lo produce, y son estas últimas las que deben investigarse, antes que los motivos o circunstancias externas que sólo explican el texto como su resultado o efecto.

La intención, que no se encuentra necesariamente explícita en el texto, tampoco es, en la acepción aquí tratada, algo externo, como lo serían los objetivos ulteriores que eventualmente pueda perseguir un escritor (influir moral o políticamente en su lector, por ejemplo), sino más bien el tipo de acto que se ejecuta en el texto: se informa, se ironiza, se bromea, etc. Lo principal de la teoría corresponde a la distinción de Austin entre acto ilocucionario (lo que aquí llamamos la intención en lo que se dice) y acto perlocucionario (los efectos de lo que se dice).

Ahora bien, si, puestos ante el texto y a modo de disposición preliminar consideramos necesario captar la intencionalidad del autor, es decir, saber qué está haciendo con el texto, no lo será menos reflexionar primero acerca de qué estamos haciendo nosotros con él, esto es, acerca de nuestras intenciones en la lectura del mismo.

No leemos, en principio, del mismo modo los diferentes tipos de literatura (la filosofía, la historia, la novela, la poesía, la teoría científica) ni tenemos por qué atenernos, frente a cualquiera de estas categorías, a su “modo específico” de lectura. Podemos leer la historia desde un punto de vista filosófico, la poesía en clave lingüística o la ciencia en perspectiva historicista. De este modo, el tipo de texto y la intención con que lo abordamos determinarán el acto de nuestra lectura y las precauciones y métodos que éste requiera. Pero hay que destacar el lugar de privilegio que tiene lo que acabamos de llamar “la lectura específica”, pues es la que, anticipada por el escritor, anticipa la forma de su mensaje. El libro de filosofía fue escrito para la lectura filosófica tal como el poema no espera ser leído por un lingüista. El autor presupone un tipo de lector y esto condiciona sin duda su escritura, sus recursos, sus innovaciones, lo que siente que debe ser aclarado, lo que piensa que debe omitirse porque su lector lo sobreentiende, etc. La metáfora que es precisa por sus virtudes ilustrativas en un ensayo, será banal, infantil o poco sugerente a los ojos de un poeta.

Por lo tanto, si los esfuerzos del autor para comunicarse tienen algún valor, debemos aceptar que es él quien establece las reglas de juego. Y la primera de ellas, tácita, es la de que el texto se dirige a “su” lector, lo cual presupone en este lector dos cosas: comunidad de intereses espirituales (el poeta le habla al poeta, el físico al físico) y contemporaneidad.

Así, este acto de dirigirse el autor a su lector coloca al historicismo en segundo plano. El autor piensa en su receptor como en alguien que puede ser su interlocutor en virtud de un universo común de discurso. Nadie escribe para la posteridad, en todo caso no para una posteridad que no pueda comprenderlo en los términos en que se expresa y que necesite “salir” del escrito para lograrlo. Ningún autor que aspire a transmitir sus ideas escribirá menos de lo que cree suficiente para ser comprendido por ese lector ideal. Para la lectura “contemporánea” que el autor espera, lo histórico es accidental, ruido que se introduce en una comunicación que se ha planteado en términos de perfecta posibilidad. El teórico, muy en particular, es movido por una vocación de “hacerse entender” que le llevan a multiplicar procedimientos que eviten la oscuridad, aún a costa del estilo: sistematización del texto, repeticiones, definiciones, referencias, ejemplos, etc.

Claro está que la forma actual que consideramos esencial al texto no detiene el proceso de transformaciones al que están sujetos los significados y las ideas. La distancia entre autor y lector se abre por dos clases de factores: 1) cambios de significado y, 2) diferencias de información. En el primer caso, suele suceder que tanto la connotación como la denotación de un concepto varíen entre épocas y culturas de tal modo que se haga necesario investigar, fuera del texto, los matices de su intensión (con 's') en el uso que hace el autor, o comparar las características de los objetos a los que éste se refiere o parece referirse con las de los objetos a los que nosotros nos referiríamos en nuestro propio uso del concepto. Obsérvese que se trata de tropiezos estrictamente lógicos que, aunque nos obliguen a acudir a información histórica, sólo es para tomar de ella lo que hace falta y volver al plano del discurso que leemos a reparar convenientemente sus sentido. El vicio más grave que Skinner atribuye a la posición textualista -que consiste en hacer caso omiso de las diferencias conceptuales- no es esencial a ella y es en principio corregible.

En cuanto al segundo tipo de factor, el relativo a las diferencias de información, es éste el que puede romper el plano de lectura contemporánea convirtiendo al texto en teóricamente obsoleto, dejando sólo su valor como evidencia histórica de las vigencias o de las transformaciones ideológicas de su momento. Esto sucede cuando el texto se ha construido a partir de datos que el lector (o el universo discursivo del lector) considera falsos. Esto es particularmente obvio en el caso de las teorías científicas -donde la metodología y los conceptos actuales hacen imposible una traducción provechosa de lo que el autor “quería decir” en términos de lo que nosotros “sabemos”- y en el de la historia, donde sencillamente pasamos por alto los testimonios inciertos (independientemente, otra vez, de las consideraciones historicistas que hagamos sobre dicho material, sobre los motivos del cronista para falsear los hechos, sobre la mitomanía de su cultura, etc.)

El enfoque propiamente histórico tiene que ver con el lugar cultural del texto, con las transformaciones que en esa cultura se operan y con el modo en que el texto las refleja. Se considera al texto como portador de historia, ya como clásico representativo de su época, ya como indicador de ciertas desviaciones que anuncian novedades ideológicas. Ocurre aproximadamente lo inverso de lo que ocurre con la lectura teórica “intemporal”: mientras que ésta pone la historia al servicio del texto, el historicismo utiliza el texto para componer la imagen histórica de cierta evolución. Puesto que lo que interesa es sobre todo la diferencia (sin la cual, obviamente, no se percibe el movimiento histórico), tanto da si esa diferencia comporta una ruptura lógica entre el texto y su posteridad o si puede verse como “evolución” dentro de un determinado marco discursivo que se ha mantenido vigente. Tanto da si la teoría del flogisto o la de la generación espontánea son falsas y no admiten una lectura “contemporánea”; los textos que las expresan sirven de todas maneras como testimonio de la dinámica ideológica. Para la reflexión historicista los textos son ellos mismos los objetos de la teoría, y no sus vehículos.

La historia de las ideas, además de determinar la ilación de una sucesión puramente textual, muestra la influencia mutua entre el texto y su ambiente cultural, desde la relación con las producciones teóricas afines hasta la que existe con los supuestos “estructurales” tenidos por relevantes: economía, sociología, política, religión, etc. Esto borra, para el historiador de las ideas, las fronteras entre los diferentes modos de expresión, entre la forma filosófica y la literaria, entre el discurso culto y el popular, entre la teoría y la acción.

Refiriéndonos a la filosofía, quiero indicar dos razones por las cuales creo que el texto filosófico tiende a escapar a la supuesta necesidad de contextualización.

Por una parte, la filosofía acusa de manera singular, como apuntáramos, la vocación comunicativa, la exigencia de precisión y el temor a los equívocos, toda vez que su texto no se limita a aludir a objetos familiares -lo que sólo requiere mencionarlos con términos usuales para poner al lector en posición de comprensión- sino que explora justamente los casos más problemáticos de la significación. El clásico “ir más allá de la doxa” no es, puesto en prosa, más que examinar el vínculo entre el lenguaje y las cosas establecido por la práctica y la costumbre buscando una mayor estabilidad del concepto que se emplea. La abstracción filosófica se ocupa tanto de dar a un concepto en uso una definición más precisa como de generar nuevos conceptos para designar “objetos” que no habían sido considerados previamente desde ese enfoque o bajo esa pauta de relación. Lo que importa destacar es el alejamiento de los usos lingüísticos corrientes en los que, al no haber conciencia de las reglas de aplicación, hay menos posibilidad de advertir las transformaciones históricas del significado (que son en realidad siempre transformaciones de uso). Esto hace que, en buena medida, en filosofía sea viable un contacto teórico a través de los siglos que no exige la apelación al contexto para su comprensión.

El segundo argumento parte de un hecho. Los filósofos, como lectores “naturales” o “específicos” de filosofía se han leído tradicionalmente de manera teórica y sin precauciones “contextualistas”. Si el contexto es condición necesaria de la comprensión, entonces la tradición filosófica es un culto al malentendido. Una de las tareas del contextualizador sería, además de producir las lecturas canónicas que realmente comprenden el texto, la revelación de las interpretaciones erróneas que los filósofos han hecho de sus antecesores a causa de su lectura contextualmente ingenua. En verdad, no creemos ni que los clásicos hayan debido esperar hasta el historicismo para ser revelados, ni tampoco que las interpretaciones inexactas sean algo raro en el ejercicio filosófico. Lo que pensamos y queremos proponer brevemente es que la comprensión del texto se da justamente a partir de la mala interpretación, que funge como fase intermedia necesaria en la aproximación al texto.

El que lee filosofía puede aspirar tres cualidades de comprensión: 1) comprende lo que el autor dijo, 2) cree haber comprendido lo que el autor dijo (es decir, comprende “algo” y lo atribuye al autor) y, 3) no comprende. El caso (1) corresponde a un límite ideal de comprensión; alcanzar el texto como noúmeno, digamos. El caso (3) es en rigor una no-lectura, nada distinto a no haber abierto el libro. El único caso de lectura real es el que corresponde a (2). El grado de seguridad que tengamos respecto a la atribución del texto es algo independiente del hecho filosóficamente trascendente de haber comprendido algo, esto es, de haber adquirido una noción teórica o haber aclarado un concepto. Más precisamente: lo leído ha encontrado su lugar lógico en nuestro propio universo discursivo enriqueciéndolo, aún en el caso de que aquello no fuera lo que el autor tenía en mente. Es claro que un sano escepticismo en la atribución tiene la ventaja de hacernos asumir lo leído como una hipótesis y, por tanto, nos dejará abiertos a la posibilidad de tomar en cuenta nuevas lecturas. Pero, para el filósofo, el valor de la lectura de su disciplina está en esa modificación del tejido de la propia filosofía a partir de algo que proviene del autor como un mero estímulo.

La filosofía es, en parte, una tradición lectora. Y esa lectura, por hacerse desde las exigencias de la teoría nos lleva simultáneamente, a través de sucesivas fases de interpretación, a la progresiva determinación del texto original y a la evolución de nuestro propio pensamiento.

Racionalidad instrumental

Más allá de la necesidad metodológica comentada, el individuo sobre el que la ciencia económica contemporánea construye sus modelos exhibe en su comportamiento ciertas características específicas, entre ellas, el tipo de racionalidad que ha dado en llamarse, “racionalidad instrumental”.

Según ello, la acción racional consiste en la elección del curso de acción más conveniente para alcanzar los fines que el individuo se propone. El curso de acción más conveniente, a su vez, es aquel que optimiza la relación entre medios y fines, es decir, supone la menor inversión de medios para alcanzar de manera satisfactoria los objetivos prefijados. Este modelo se llama también “consecuencialista”, ya que la racionalidad de la acción se evalúa entre otras cosas por sus resultados. En términos de Elster: “Cuando enfrenta varios cursos de acción la gente suele hacer lo que cree que es probable que tenga el mejor resultado general (…)

La elección racional es instrumental: está guiada por el resultado de la acción. Las acciones son evaluadas y elegidas no por sí mismas sino como un medio más o menos eficiente para otro fin.” Quedarían fuera del alcance de esta definición, por ejemplo, las acciones que tienen un motivo moral: uno no ayuda al desvalido con un fin ulterior, sino que el acto moral es un fin en sí mismo.

Uno de los peligros de esta visión optimizadora y consecuencialista entonces está en convertir al individuo modelo de racionalidad en un ser egoísta y asocial.

Presentado de manera sucinta, el individuo caracterizado por el modelo de la racionalidad instrumental obra en función de:

1) un conjunto de deseos que le son propios,

2) unos medios materiales,

3) un conjunto de creencias acerca del entorno en el que debe actuar y conseguir lo que se propone

4) una meta específica en la situación en la que se encuentra.

Su tarea, en tanto sujeto racional, consiste en averiguar cómo actuar, consistentemente con estas premisas, para alcanzar los objetivos que se propone. Algunos ejemplos pueden servir para ilustrar aspectos que merecen ser comentados.

Supongamos que alguien que pasa unos días de excursión, lejos de la civilización, descubre que se encuentra escaso de comida. Aquí el deseo que impulsa la acción es uno bastante universal: la necesidad de alimento. En estas circunstancias, el sujeto debe sopesar, digamos, las ventajas e inconvenientes relativos de intentar cazar o pescar. Tendrá que tener en cuenta los medios de qué dispone para hacer una u otra cosa y evaluar en qué caso tiene mayores probabilidades de obtener más comida con menos esfuerzo. La caza puede proporcionar mayor cantidad de alimento en una sola presa, pero tal vez sea más peligrosa o de resultado más incierto si no se tienen los conocimientos adecuados. Toda la deliberación dependerá crucialmente de las creencias del individuo acerca del entorno en el que debe actuar, donde “creencia” debe distinguirse de “conocimiento”, es decir creencia verdadera.

Las situaciones de supervivencia proporcionan ejemplos que se adaptan bien al modelo de la racionalidad instrumental pues en ellas quedan muy claros tanto los deseos que motivan la acción como los criterios de éxito sobre los resultados. El “deseo” de alimentarse será bastante estable y prioritario dentro de cualquier conjunto de preferencias, y los criterios de realización permitirán incluso medir el nivel de éxito por la cantidad de alimento conseguido. Los comportamientos que interesan a los economistas son de esta especie; el problema está en que no todas las conductas sociales (aunque de un modo u otro se vinculen a la economía) tienen estas características.

Consideremos el caso de un joven que tiene que decidir qué carrera seguir. Aquí sin duda puede aplicarse la misma estructura de conceptos: deseos, medios, creencias, resultados. En primer lugar, debe reconocerse que muchos jóvenes encaran esta decisión con una perspectiva instrumental: debe elegirse la carrera que con menos inversión de tiempo y dinero produzca el título que garantice mayores oportunidades de empleo, mayores ingresos y menos esfuerzo. Pero en muchos casos, quizá en la mayoría, entran en consideración cosas tales como el gusto del individuo por tales o cuales disciplinas, sobre el tipo de vida que supone dedicarse a una determinada profesión, sobre la satisfacción de un trabajo altruista, etc.

La pregunta es simplemente, de qué modo la deliberación sobre aspectos tan poco cuantificables (el deseo de ayudar a los demás, el deseo de hacer un trabajo creativo o divertido, lograr “realizarse” o alcanzar una vida tranquila, feliz, etc.) sigue siendo racional, y hasta dónde el modelo de racionalidad instrumental no resulta insuficiente y necesita ser, si no sustituido, por lo menos complementado con otras concepciones.

Dilema del prisionero

Dos delincuentes son arrestados por un delito menor y enfrentan por él una pena de dos años. Pero la policía piensa que también son responsables de un crimen más grave cometido con anterioridad (cuya condena es de veinte años), de modo que, en interrogatorios separados, se le ofrece a cada uno de ellos, a cambio de la confesión del delito mayor, un año de cárcel, siempre que el otro no confiese. Si ambos confiesan, recibirían una pena de diez años cada uno, y si ambos guardan silencio, sólo serían condenados a los dos años que corresponden al crimen más reciente. La posibilidad más desastrosa para alguno de ellos sería guardar silencio mientras el otro confiesa, es decir, cargar solo con la pena mayor. El hecho de que estén separados impide cualquier acuerdo entre ellos y cualquier posibilidad de vislumbrar cuál podrá ser la conducta del otro. La paradoja estriba en que la decisión racional, en tal situación, no es la que conduce al resultado óptimo para ambos: mantener la boca cerrada y aceptar dos años; sino que, ante el enorme riesgo de que el otro confiese, se hace imprescindible minimizarlo saliéndole al paso con la propia confesión. Para conservar la forma pura del dilema, es importante dejar de lado las circunstancias que incrementan la posibilidad de la confesión (que los prisioneros sospechen que la policía aplica “apremios ilegales” a los interrogados, por ejemplo): los dos hombres son libres de elegir sin más presión que el conocimiento que tienen de las consecuencias de dicha elección y el que tienen, en general, de la poca fiabilidad de la naturaleza humana.

De allí se extrae una moraleja pesimista a la que podría darse la siguiente formulación general: “si tu situación futura depende en alguna medida de la acción de otros, cuenta con que sea la menos favorable para ti y obra en consecuencia”. En ella estarán incluidas las variantes particulares: “no cuentes con la honestidad del otro”, “no cuentes con que se respete lo pactado”, etc. La razón intenta siempre maximizar los beneficios sin maximizar los riesgos. Lo que el dilema pone de relieve es el hecho de que la conducta de los otros, aún la de aquellos en quienes más confiamos, siempre justificará de nuestra parte algún grado de desconfianza, si el riesgo es lo bastante elevado.

Podríamos considerar el siguiente ejemplo. Un hombre y una mujer de cierta edad planean casarse. Ambos han tenido ya experiencias matrimoniales y han pasado por divorcios desastrosamente costosos. Aunque desean sinceramente una relación estable y creen en el matrimonio, no se sienten capaces de predecir un final feliz y descartar totalmente la eventualidad de una separación en el futuro. De modo que cada uno piensa, para sí, que, de casarse, tendrían que hacerlo tomando precauciones legales respecto a sus bienes individuales; precauciones que supondrían una disminución del grado de compromiso que están dispuestos a asumir, así como una declaración de falta de confianza en aquello que pretenden comenzar. La decisión racional, por tanto, implicará aceptar esta merma de las expectativas y optar por una suerte de “matrimonio con reservas”, de duración más incierta pero asegurado ante una posible ruptura. En este caso, los elementos en juego no se presentan de manera tan limpia y clara como en el dilema del prisionero, en el cual no hay opciones intermedias (por ejemplo, que la condena larga pudiera ser acortada por buena conducta). Para que la analogía funcione es necesario enfatizar la idea de que las reservas manifestadas por los contrayentes, al hacerse expresas y explícitas, suponen inevitablemente un riesgo grave y determinante, de modo que quede definido el dilema: no se toman prevenciones y se arriesga otro divorcio ruinoso, o se plantea el problema con franqueza poniendo en peligro la relación. El mayor desafío a la racionalidad es sin duda esta zona crepuscular de las posibilidades intermedias.

Supongamos otro caso. Un determinado país está siendo devastado por un gobierno multifacéticamente pernicioso: corrupto, ineficaz, antidemocrático, etc. Los partidos de oposición cuentan, en conjunto, con el apoyo de la mayor parte del electorado, pero, por separado, ninguno de ellos tiene seguridad de obtener más votos que el presidente (quien es, a pesar de todo, respaldado por una significativa fracción del pueblo). Ahora bien, en cada partido político se desea la salida del presidente tanto como se teme el riesgo de que algún adversario consiga ventajas políticas decisivas sobre los demás, de modo que las acciones tendentes a satisfacer los dos motivos opuestos generan un panorama bastante caótico y aseguran, entretanto, la continuidad del gobierno. La diferencia con los otros dos ejemplos es que aquí la desconfianza respecto al otro llega al punto de inhibir la acción sin encontrar siquiera esa salida no-óptima típica del dilema (es decir, el equivalente de la condena a diez años.)

Tenemos entonces, como forma general del problema, dos o más actores que, de actuar cooperativamente, obtendrían beneficios máximos, pero que, sin embargo, ponen en el primer plano de sus consideraciones la posibilidad de la deslealtad del otro. La confianza en el otro es racionalmente aceptable si no entraña un riesgo digno de tomarse en cuenta, de otra manera, es mejor comprender que las mismas dudas (racionales) que nos asaltan a nosotros están pasando por la mente de nuestro socio, aumentando la oportunidad de una traición. En otras palabras, el deber ser de la conducta no forma parte del orden del mundo, y la razón sólo encuentra apoyos firmes en los hechos comprobados que configuran este orden. De esta manera, el dilema del prisionero hace visible la distancia entre la acción moral y la acción racional en sentido general o, si se prefiere, la trascendencia del mundo moral. La acción conforme al deber pertenece a otro modo de la racionalidad, aquel en el que el límite de la decisión no es la consecuencia individual del acto sino la exigencia del bien común.

Textos sobre argumentación

El tema de la argumentación es complejo. Digo el 'tema', no tanto el concepto: argumentar es dar razones; las razones por las cuales creemos lo que creemos, hacemos lo que hacemos, o haremos lo que proyectamos hacer (cuando creemos o hacemos algo 'porque sí' es de esperarse que se nos acuse de arbitrarios e irracionales). Un argumento presenta premisas que justifican una conclusión. Esta conclusión es una creencia razonable y no una adquirida por gusto, inclinación, engaño o coacción.

Kant 2

Cuando Kant describe el modo en que funciona el conocimiento en la relación entre la experiencia (vehículo de lo externo al sujeto) y el entendimiento (lo que que dota de estructura a los insumos empíricos), está presentándonos un sujeto trascendental, es decir, no psicológico, ni histórico, ni siquiera humano. Para dar un ejemplo sencillo, y escorado hacia el racionalismo, podríamos decir que,
en efecto, dos más dos son cuatro para cualquier sujeto de conocimiento posible. Para un griego antiguo, para un esquimal contemporáneo, para un posible extraterrestre o para una máquina que piensa. Es verdad que los teólogos, para evitar la subordinación de Dios a cualquier otra cosa, dirían que dos más dos son cuatro sólo porque Él lo quiere; que Kant no pueda imaginar otra cosa es consecuencia de tratar de entender las cosas desde una facultad insuficiente como la razón.

Pero el problema de este sujeto kantiano no es su trascendentalidad, que a fin de cuentas es lo que asegura la universalidad del conocimiento y la posibilidad de que haya ciencia, esto es, discurso comunicable, demostrable, refutable. El problema es su absoluta subjetividad: el conocimiento, como tal, es una imagen construida en el sujeto con categorías del entendimiento y formas de la sensibilidad. Entre el conocimiento y la realidad hay una brecha metafísica insalvable, como la que hay entre una foto y la cosa fotografiada: son ontológicamente diferentes. Es a lo que Kant se refiere con otra de sus famosas nociones, la cosa en sí: aquello que existe con independencia del sujeto y que sirve de sustrato al proceso de conocimiento, pero que resulta inevitablemente transformado por él. El realismo exige que el verdadero conocimiento nos entregue la cosa real (por ejemplo a través de su esencia), y para ello necesita de ciertas imposiciones dogmáticas. Por su parte, la crítica (es decir, la antidogmática) kantiana, con todos sus esfuerzos no ha hecho más que desembocar en una forma de idealismo, el llamado 'idealismo trascendental'. Se trata de una posición filosófica tan sólida que hace que muchos de los intentos de superar su sujeto trágico parezcan más una patada al tablero que una crítica. Después de Kant, la línea argumental de la filosofía moderna se interrumpe y aparecen nuevas perspectivas, como la hegeliana, que no parten del problema del conocimiento sino que lo retoman dentro de un marco metafísico diferente.

Kant

Para entender la filosofía de Kant es necesario entender el problema que intenta resolver y en qué términos venía planteándose. Por lo general se presenta a K como el filósofo que cierra el ciclo de la filosofía moderna que arranca en Descartes y cuyo tema esencial es el problema del conocimiento. Aunque hay otros autores modernos famosos (Leibniz, Pascal, Spinoza, Malebranche), la línea tradicional es la que forman Descartes- Hume-Kant. He excluido a Locke y a Berkeley por simplificar el esquema y porque el gran representante del empirismo inglés, por encima de los otros dos, además de ser una referencia en la misma obra de Kant (a quien “despertó de su sueño dogmático”), es, sin duda, Hume.

Descartes (1596-1650) y Hume (1711-1776) representan las dos posiciones antagónicas de la teoría del conocimiento, posiciones que suelen etiquetarse con los rótulos de “racionalismo” y “empirismo”. El racionalismo opina que el conocimiento depende, ante todo, de la razón, es decir, que mientras los sentidos nos dan imágenes cambiantes y poco fiables de las cosas, la razón es la que puede “fijar” lo que realmente son.[1] Un ejemplo de Descartes: si vemos a distancia desde una ventana un grupo de figuras humanas, podríamos pensar que son muñecos o autómatas. Los sentidos no nos lo aclaran; es la razón la que única que puede decidir.

Antes de seguir, una advertencia. La terminología que se pone en juego a la hora de exponer los problemas suele ser portadora de más problemas. Los significados que se atribuyan a palabras como “razón”, “entendimiento”, “experiencia”, “realidad”, “idea”, son cruciales para comprender lo que se nos quiere explicar. Muchos autores clásicos son ambiguos respecto a algunos conceptos fundamentales, con lo cual parte de la tarea de quienes los estudian es tratar de dar una definición aproximada de ellos a través de las pistas dispersadas en su obra.

El empirismo, por su parte, propone que es imposible conocer algo si no se ha tenido contacto sensible con ello. Un ciego de nacimiento no puede tener ninguna idea de lo que es el color verde, etc.[2] Hume lleva esta posición al extremo en su concepto de “impresión”, con el que distingue el tipo de experiencia que tenemos cuando decimos, por ejemplo, “veo una puerta”, de la “percepción pura”, que describiríamos más bien como “veo una mancha marrón de cierta forma con una cierta movilidad, etc.”. No “vemos” puertas, mesas, montañas, personas, sino que percibimos formas y colores que luego por “hábito” asociamos y tratamos separadamente como “objetos” vinculados a los conceptos y las palabras. Hume presenta una versión tan elemental y “pura” de la experiencia sensorial que acaba por tornarse dudoso que a partir de ello puedan formarse las estructuras complejas de lo que solemos llamar “conocimiento”. No es fácil ver cómo, pongamos por caso, puedo conocer mi escritorio (hacerme una idea de este objeto, digamos) a partir del caos de distintas y fragmentarias impresiones que recibo de él. Téngase en cuenta que, por una parte, no hay un acceso sensorial privilegiado a todo el objeto y, por otra, cada impresión es ontológicamente diferente de otra –cada vez que miro la superficie marrón del escritorio digo que veo lo mismo, pero la impresión es, de hecho, otra.

La filosofía de Kant representa una especie de cierre histórico del problema en la medida que elabora una síntesis entre racionalismo y empirismo. Es importante, sin embargo, hacer unas indicaciones preliminares sobre sus intenciones y métodos. La Crítica de la Razón Pura pretende explorar los límites del conocimiento, esto es, aclarar cómo conocemos y, por tanto, qué podemos conocer. Tanto en él como en los empiristas subyace, al objetivo inmediato de la investigación sobre el conocimiento, un interés ulterior, dirigido sobre todo a la relación del conocimiento con el problema religioso. Aunque la parte de su obra que tiene mayores consecuencias filosóficas es la CRP, su auténtico objetivo son los asuntos morales y religiosos, para los cuales aquélla debía servir de base teórica. La teología, que en la Edad Media era la “reina de las ciencias”, tenía a las investigaciones sobre el conocimiento como un subproducto (la situación que se ilustraba con la calificación de la filosofía como ancilla teologiae, sirvienta de la teología)[3]. En la modernidad, ocurre algo simétrico: ya no se piensa desde la teología, pero el “problema” de Dios está siempre presente entre estos autores.[4]

El concepto central en la teoría del conocimiento de Kant es el de “experiencia”. Lo novedoso en ella es que, a diferencia de lo que ocurre con los empiristas, no lo entiende como algo que sólo atañe a los sentidos, sino como un acto que involucra tanto la sensibilidad como el entendimiento. Vemos una mesa y nuestros sentidos nos informan de una mancha de color de cierta extensión y apariencia, pero hay algo que opera simultáneamente y que dota de estructura esta percepción, permitiéndonos reconocer, por ejemplo, que la mesa es cuadrada, aún cuando la vemos desde una perspectiva en la que la impresión (la mancha de color) no es cuadrada. Nuestro conocimiento de una casa, para ver un ejemplo más complejo, depende de las numerosas impresiones sensoriales que obtenemos en nuestras sucesivas experiencias de ella (viéndola desde fuera, recorriendo sus pasillos, subiendo por sus escaleras, entrando en sus habitaciones), pero se constituye gracias a la “intuición geométrica” (este vocabulario no es de Kant) que nos permite integrar esas impresiones[5] y comprender que hay habitaciones contiguas, salidas opuestas, puertas comunes y, en definitiva, saber cómo movernos dentro del conjunto. Estos dos componentes, sensibilidad y entendimiento, son analizados en la Crítica de la Razón Pura en la Estética Trascendental y en la Lógica Trascendental (parte de la Analítica Trascendental), respectivamente.

Sin embargo, no todo conocimiento tiene lugar en una experiencia. Hay también conocimiento a priori, es decir, anterior a la experiencia. En la disputa histórica entre racionalistas y empiristas, Kant observa que los primeros se aferran al modelo de conocimiento que nos ofrecen las matemáticas: un conjunto limitado de verdades sólidas del cual se deduce necesariamente todo el discurso de esta ciencia.[6] Los empiristas, por su parte, insisten en señalar la brecha que separa las verdades matemáticas del conocimiento del mundo exterior. Su filosofía pretende salvar esta ruptura esquizofrénica entre el conocimiento cierto pero puramente ideal de las matemáticas y el conocimiento empírico, que nos dice algo sobre el mundo exterior, pero sin certeza. Nuestra mente entiende perfectamente, por ejemplo, el principio de identidad, que reza “todo ser es idéntico a sí mismo” y que suele simbolizarse “A=A”. Pero este principio sólo funciona como ley del pensamiento; cuando queremos “aplicarlo” a la realidad, surgen los problemas. En rigor, decir que un objeto determinado es idéntico a sí mismo es una metáfora.

[1] Aunque en otros términos, Platón también pensaba eso: lo esencial para el conocimiento ya está, de algún modo, en nosotros y los sentidos no aportan nada distinto. Frente a él, el primer gran empirista es Aristóteles, con su idea del entendimiento como tabula rasa en la que no hay nada hasta que el sujeto no empieza a tener experiencias.

[2] Pero sí puede entender qué es un triángulo sin haber visto nunca uno, replicará el racionalista.

[3] Aún en esta situación aparentemente desplazada la reflexión filosófica –que en cualquier caso era cosa de teólogos- traía grandes quebraderos de cabeza a los pensadores, que no podían evitar sus consecuencias críticas sobre los dogmas.

[4] Y en los ingleses, además, el problema político, estrechamente ligado al religioso.

[5] Precisamente la noción de impresión en Hume, tan pura y desligada de todo elemento ideal, es la que lleva a Kant a pensar en un componente “estructurante” en la experiencia.

[6] El primer ejemplo de este tipo de ciencia deductiva se encuentra en los Elementos de Euclides: a partir de algunas definiciones que permiten establecer un conjunto de verdades fundamentales (axiomas) se desarrollan todos los teoremas que constituyen el saber geométrico. Demostrar un teorema consiste, precisamente, en hacer patente la conexión lógica entre éste y aquellos axiomas.

Arte III

Arte

El arte es muchas cosas: decoración de cosas útiles, un medio pedagógico para conmover y enseñar cosas a los analfabetos (buena parte del arte religioso es eso), representación de aquello que interesa recordar (retratos, paisajes), objetos de valor, etc. Las obras de arte contemporáneo son, ante todo, objetos para el cambio y la especulación pero, desde el punto de vista "espiritual", son fundamentalmente chistes, es decir, no pretenden otra cosa que provocar la sorpresa y la sonrisa.

La filosofía solía hacerse preguntas de tipo abstracto sobre la esencia del arte o de la belleza. Teniendo en cuenta que el arte abarca formas tan distantes como la danza, la pintura o el cine, se empieza a sospechar que tales preguntas no tienen sentido. Pretender encontrar lo que los bisontes de Altamira tienen en común con el Chrysler Building parece un poco inútil. Es más productivo, y sigue siendo filosófico, hacerse preguntas concretas: ¿qué es el artista? ¿quién le paga? ¿para qué? ¿dónde se exhibe el arte? Es probable que en el proceso creativo ocurriera algo parecido en los cerebros del pintor de Altamira y del arquitecto van Alen, pero esa coincidencia es menos interesante que las diferencias. Una de las cuestiones básicas está en la intención de la obra.

Esta pintura española del siglo XVII, expuesta en una de las capillas de la catedral de Segovia, tiene un mensaje bastante claro. La Muerte, con la colaboración de un personaje diabólico, intenta derribar un árbol en cuya copa se divierte una humanidad despreocupada, mientras Jesús da la alarma con una campana. Aproximadamente: no podemos vivir de espaldas a Cristo en esta nuestra precaria condición de mortales. Cualquier consideración artística es secundaria, lo importante es educar a un público que necesita consejos, y no "arte". En ese sentido, esta imagen pertenece más específicamente a la historia de la viñeta que a la historia de la pintura; su mayor mérito es la síntesis de elementos para producir UN significado y no una pluralidad de sensaciones estéticas. El cliente de esta clase de trabajos es la Iglesia y su destinatario son feligreses de pocas letras pero seguramente muy sensibles al poder de las imágenes, teniendo en cuenta que viven en un mundo escaso de representaciones, en el que no hay reproducciones, ni carteles, ni murales, y hasta los espejos son objetos de lujo.

La noción de "poder" (III)

La intervención sobre otras voluntades puede darse en variantes que van desde la extorsión directa hasta la cooperación espontánea por parte de la voluntad subordinada. Lo que complica el análisis de las relaciones de poder es su carácter dialéctico, o sea, el hecho de que el poder de un individuo depende en gran medida de la disposición de quien se encuentra sometido. Por encima de los aspectos materiales más o menos presentes y visibles en la relación, se encuentran las disposiciones individuales de los actores, básicamente, 1. la conciencia/inconsciencia de la relación y, 2. el grado en que cada quien se involucra en ella.

Una estrella de rock puede no ser consciente del poder que tiene sobre sus fans y, en caso de tenerlo, no estar dispuesto a utilizarlo. Algunas personas responden de buen grado a los deseos de otras sin darse cuenta de que están siendo manipuladas, y es posible que, de advertirlo, cambiaran radicalmente de actitud. Hay quien se somete a las arbitrariedades de un jefe cuando podría cambiar las cosas mediante una denuncia formal, que no hace por temor o por ignorancia. Muchas relaciones de poder pueden invertir su sentido cuando el sometido se hace consciente de sus posibilidades, lo que ocurre con frecuencia en los procesos políticos (el viejo tema de la importancia de la “conciencia” en las revoluciones, ser capaz de superar las barreras ideológicas). Pero, si la acción inconsciente puede ser dirigida por una voluntad ajena, la consciencia, a la inversa, no sirve de mucho si no hay voluntad de actuar.

Teniendo en cuenta lo anterior, es fácil comprender que el juego del poder se juega mayormente manipulando conciencias, más específicamente, manipulando las creencias del otro acerca de la situación en la que se encuentra. La parte con más poder es la que, por un lado, tiene una conciencia más exacta de la situación y, por otro, puede inducir en la otra parte una visión convenientemente deformada de las cosas. Se trata de que los sujetos a someter crean, por ejemplo, que actúan libremente por sus propios intereses, que la parte con poder tiene más recursos que lo que es el caso o que ciertas expectativas son justificadas. También es útil promover un clima afectivo favorable, evitando las amenazas y favoreciendo los sentimientos de agradecimiento y de respeto, así como los sentimientos de responsabilidad y de culpa vinculados a las conductas esperadas. Los grandes poderes no se apoyan sólo en mecanismos de violencia, sino, ante todo, en aparatos ideológicos que estipulan este tipo de pautas y presentan como objetiva una situación puramente ideal formada a base de símbolos y que, en realidad, podría cambiarse.

La noción de "poder" (II)

En cuanto a la naturaleza material o inmaterial del poder, surge aquí un asunto netamente filosófico. ¿En qué consiste la “base material” del poder? Podríamos pensar en el dinero, pero el dinero, lejos de ser algo material, es un símbolo que sólo funciona como beneficio (o perjuicio, si es una deuda o una pena pecuniaria) a través de una muy compleja mediación de normas jurídicas y económicas que hacen que ciertos agentes respondan de acuerdo a cierto rol (el comerciante que entrega un bien a cambio de “efectivo” o de una operación electrónica, el juez que fija una pena en metálico, los policías que aseguran la ejecución de un embargo, etc.)

Lo material no está en los billetes que entregamos ni en el bien que obtenemos por él, pues ambos son extremos de dicha cadena de acuerdos. Dicho en términos de John Searle, el dinero es una institución (véase su libro La construcción de la realidad social). Lo estrictamente material, lo que representa el eslabón físico en el entramado de las relaciones de poder, es la intervención directa sobre el cuerpo del sometido, cuando se le detiene, se le traslada, se le encierra, se le tortura, se le priva de lo necesario o se le mata. Materialmente, el poderoso tiene que poder controlar directa o indirectamente, de alguna manera y en algún momento, el acceso al cuerpo de aquel cuya voluntad se quiere emplear, tiene que poder dirigir la violencia necesaria para forzar esta voluntad. Por suerte, en nuestra vida civilizada los engranajes de la violencia en los que descansa el poder público se mantienen ocultos y, si es posible, en reposo. El monopolio de la violencia legítima lo tiene el Estado, a través de los únicos individuos que pueden ejercerla, los policías (los militares no pueden usar la violencia dentro de su país, salvo estados de excepción), pero ese brazo ejecutor de la ley no siempre tiene que intervenir activamente; para la mayoría de nosotros siempre ha bastado la coacción legal y ni siquiera imaginamos la posibilidad de que nuestra relación con el Estado se torne física.

Pero la violencia existe, más allá de la asepsia de nuestra vida ciudadana. El asaltante a mano armada emplea un recurso (el arma) que le permite intervenir directamente sobre la voluntad que quiere forzar, (a diferencia del estafador, el falsificador, o el político corrupto, que juegan de manera oculta en el nivel de las estructuras “ideales” forjando documentos o haciendo falsas promesas). El arma es "violencia al portador" y establece un cortocircuito en la legalidad al someter a la víctima a una coacción más inmediata para ella de lo que es para el delincuente la coacción de la violencia estatal. Luego la víctima podrá eventualmente movilizar el complejo aparato institucional que, en última instancia, echará mano al delincuente.

Esta exclusión formal de la violencia de las relaciones privadas hace evidente la preeminencia de las formas ideales y psicológicas del poder sobre las "materiales". El estado de derecho se funda sobre la confiscación de la violencia individual, y el grado de civilización de una sociedad se mide por la inconsciencia relativa de sus miembros respecto a los modos físicos de ejercer el poder.

Wittgenstein (II)

La filosofía occidental evoluciona desde una fase dogmática, en la que los filósofos hablan acerca de todo asunto imaginable, desde la materia que constituye el mundo hasta la naturaleza de Dios, a una fase escéptica en la que se pone en el centro de la discusión la reflexión acerca del sujeto del conocimiento. Esta reflexión es el núcleo de la filosofía moderna, que comienza con Descartes, pasa por Locke, Berkeley y Hume, y termina en Kant. Estos autores piensan que antes de seguir hablando de metafísica, teología o ética hay que aclarar qué es el conocimiento y, en consecuencia, cuáles son sus límites, es decir, qué cosas podemos y qué cosas no podemos conocer.

De manera análoga a esta reflexión propedéutica o preliminar (“antes de seguir discutiendo, aclaremos”) surge en el siglo XX una nueva “puesta en orden” cuya forma sería: “antes de seguir discutiendo, aclaremos qué es lo que podemos decir con sentido”. No se trata de una continuación histórica de la problemática
anterior pero en cierto modo hay una continuación lógica: si nos preguntamos por el sujeto que genera conocimiento, parece relevante preguntarnos por el lenguaje en que se expresa y con el cual se comunica este conocimiento. A fin de cuentas, como el mismo Kant admitía, el discurso acerca del sujeto también es una metafísica. La investigación sobre el lenguaje tiene además la ventaja de ocuparse de la parte empírica, exterior, del conocimiento, y no de estructuras internas como la mente, la razón o la facultad de juzgar, que parecen afectar a competencias distintas, como la metafísica, la lógica, la psicología o, más recientemente, la biología. Es aquí, en esta nueva consideración sobre el lenguaje, donde Wittgenstein tiene un papel fundamental.

Cuando Wittgenstein entra en la filosofía, Russell y Frege están tratando de resolver el problema de la fundamentación lógica de las matemáticas. Se trata de que las matemáticas, la ciencia cuyo discurso parece más sólido y concluyente en la expresión de sus verdades y que ha sido modelo de conocimiento para los filósofos desde Platón, no tiene unas reglas sintácticas claras. Un lenguaje riguroso necesita reglas, tanto para la formación de sus expresiones correctas como para la producción discursiva (en el caso de las matemáticas o la lógica, para la deducción de sus teoremas). Para poner un ejemplo, pensemos en nuestros ejercicios de álgebra; escribimos una serie de ecuaciones sucesivas en las que hemos aplicado reglas que nos permiten transformar unas en otras, pasando de las más complejas a las más simples, sin embargo, no expresamos la aplicación de las reglas, y veces abreviamos ciertos pasos para facilitar la escritura. Lo que Frege y Russell piensan es que cualquier lenguaje, incluido el matemático, necesita aclarar sus reglas, y estas reglas son, esencialmente, lógicas.

La intuición que guía el Tractatus (y será la intuición del positivismo lógico) es la de que la esencia del lenguaje es de tipo lógico. Usamos el lenguaje de manera incorrecta y abusiva, inconscientes de su estructura. Uno de los usos más abusivos lo hace la filosofía, planteando problemas absurdos o presentando proposiciones sin sentido. Las proposiciones con sentido son de tres tipos: las tautologías, que son formalmente verdaderas (siempre verdaderas, como “llueve o no llueve”); las contradicciones, que son formalmente falsas (siempre falsas, como “llueve y no llueve”); y las que se refieren al mundo, esto es, las que representan hechos (posiblemente verdaderas, posiblemente falsas). Si la representación es correcta, la proposición es verdadera; si no, es falsa. La filosofía tradicional consiste, en cambio, de pseudoproposiciones, esto es, oraciones del lenguaje gramaticalmente correctas pero deficientes en el nivel lógico, ya sea porque incorporan términos no definidos, mal definidos o indefinibles, o porque alteran el uso del término. Un buen ejemplo, aunque no es de Wittgenstein, está en el uso de la palabra “Dios” al que se hace referencia en otra entrada de este blog: si no sabemos a qué nos referimos cuando usamos esa palabra, no hay forma de determinar la verdad o falsedad de las frases en las que aparezca. En cuanto a la alteración del tipo lógico de las palabras, positivistas lógicos como Carnap muestran como el uso del verbo “ser” en función de sustantivo, tan típico de la metafísica, o el uso delirante de “nada” por parte de Heidegger (“la nada nadea”, según versión castellana) permiten construir todo un discurso estrictamente sin sentido toda vez que es imposible asignar un valor de verdad a lo que parecen ser sus proposiciones (cuidado: “Dios existe” y “Dios no existe” son dos sin sentidos; no tiene caso tomar partido por ninguno). Una vez que esto se aclara, queda un lenguaje reducido a proposiciones que representan el mundo más un conjunto de reglas lógicas, y este es precisamente el lenguaje de la ciencia. Este reduccionismo entusiasma a los positivistas lógicos, pero no a Wittgenstein.

El “segundo Wittgenstein”, descubre dos cosas: que el significado en el lenguaje natural depende de su uso y que estos usos son múltiples. Resulta muy coherente que el espíritu rotundo y conciso de su primera filosofía se manifieste en un libro como el Tractatus (su única publicación en vida), mientras que este nuevo reconocimiento de la complejidad del lenguaje se exprese de manera fragmentaria en apuntes de clase y en notas dictadas a algunos discípulos. Es inevitable, de entrada, la diferencia de estilo: mientras que en el Tractatus encontramos sentencias de tono casi religioso (“el mundo es todo lo que es el caso”, “la figura lógica de los hechos es el pensamiento”, “el pensamiento es la proposición con sentido”), que junto con las proposiciones subordinadas pretenden decir todo lo que hay que decir sobre el tema, en las Investigaciones Filosóficas, por ejemplo, se plasma el propio proceso de reflexión, la ocurrencia de las hipótesis y los ejemplos y el desarrollo de las posibles explicaciones. Y no por razones pedagógicas, como cuando tenemos las ideas claras y buscamos medios para ilustrar y facilitar la comprensión, sino porque esa es la propia reflexión. Wittgenstein se hace preguntas y analiza situaciones modelo: ¿qué hace el tendero cuando se le piden cinco manzanas rojas? ¿cómo entiende ese pedido? ¿qué clase de lenguaje es el que usan un albañil y su ayudante intercambiando materiales y herramientas? ¿Es una parte del lenguaje general o es un lenguaje particular? En el Tractatus, Wittgenstein quería deshacerse de los problemas; aquí, los busca.

El segundo Wittgenstein ha descubierto, básicamente, que en relación con el lenguaje la actividad es anterior a las reglas (a la luz de lo cual tenemos la impresión de que el Tractatus es un libro de reglas, un breviario para el ejercicio legítimo del lenguaje). El niño no aprende hablar después de una explicación de las reglas del lenguaje, sino entrando directamente en contextos de uso. Es, como él mismo dice, un “adiestramiento” (como sucede en el aprendizaje adulto de idiomas, donde la explicación gramatical es accesoria respecto a la práctica continua de oír y hablar). Y no nos adiestramos en el uso de “el lenguaje” en general, sino de los usos lingüísticos propios de cada situación: inventar una historia, adivinar acertijos, hacer un chiste, suplicar, agradecer, maldecir, saludar, rezar, etc., según sus ejemplos. Estos son los que da en llamar los “juegos del lenguaje” y que constituyen una de las propuestas más características de su filosofía.

Los dos “Wittgenstein” no son dos posturas antitéticas emanadas del mismo individuo. Son, más bien, dos estaciones en la evolución de su filosofía del lenguaje, en las que se pueden ver claramente los dos momentos típicos de todo pensamiento: el momento dogmático e ingenuo, en que todo parece claro y articulado, y el momento crítico en el que cada certeza es atacada con preguntas y cada tesis es transformada en problema.

Wittgenstein

Wittgenstein suele fascinar a los estudiantes de filosofía más por su biografía que por su obra. En los pormenores de su vida se encuentran cantidad de anécdotas extravagantes que revelan el genio y la neurosis del personaje. He aquí algunas.

Influido por la obra de Tolstoi, tenía constantes dudas acerca de la utilidad de su trabajo como filósofo, pensando siempre si no sería mejor dedicarse a algo de mayor provecho. Hizo los cursos necesarios y se convirtió en maestro de escuela elemental, ejerciendo durante seis años en distintos pueblos de montaña austríacos. Dados el escaso talento de sus estudiantes y su falta de paciencia, adquirió la poco pedagógica costumbre de estimularlos a golpes, lo que puso fin a su carrera el día en que dejó inconsciente a uno de sus alumnos menos robustos. Años más tarde, un lugareño lo recordaría como “aquel loco de remate que pretendía enseñar matemáticas superiores a nuestro niños de primaria”.

Era bastante hipocondríaco, de modo que cuando tuvieron que operarlo de una hernia exigió que le administraran anestesia local y que instalaran un espejo para poder ver el trabajo del cirujano.

Su vida amorosa es igualmente sorprendente. Era un homosexual que se avergonzaba de ello, lo que explica que propusiera matrimonio a una amiga con la condición de no mantener nunca relaciones carnales, proyecto que la dama no aceptó. A su joven amante, el matemático Francis Skinner, lo convenció de dejar la universidad para buscar, también, una ocupación “productiva”. Skinner se hizo jardinero primero y luego mecánico, con la natural desaprobación de su familia. En los años treinta decidieron emigrar a la Unión Soviética y convertirse en obreros, pero después de un viaje exploratorio cambiaron de idea. Wittgenstein se fue distanciando del devoto Skinner, quien moriría de poliomielitis en 1941, a los veintinueve años.

Durante la Segunda Guerra Mundial movió influencias para conseguir trabajo en el Guy’s Hospital de Londres (los Wittgenstein movían influencias para perjudicarse: durante la primera guerra, Paul, a quien acababan de amputar un brazo, molestaba a sus contactos para que consiguieran la manera de mandarlo de nuevo al frente). En el Guy’s “Su trabajo consistía en llevar pastillas desde la farmacia del hospital hasta las salas, donde al parecer aconsejaba a los pacientes que no las tomaran”. Sorprendió a los médicos proponiendo un procedimiento de preparación de ungüentos más eficaz que el que venían usando. Luego, trabajando en el laboratorio de dos médicos que estudiaban un trastorno respiratorio, inventó un método de medición del pulso que resultó de gran utilidad.

Su faceta de diseñador está coronada por la Wittgenstein Haus, proyectada para su hermana Gretl. Ludwig era un maestro de obras exigente: cuando comprobó que un cielorraso había quedado dos centímetros más bajo de lo previsto ordenó hacer el trabajo de nuevo, para desesperación de trabajadores y clientes. Era enemigo de toda ornamentación, por lo que la iluminación dependía de simples bombillos en su portalámparas sin ningún tipo de pantalla.

Su familia no era menos original. Tres de sus hermanos se suicidaron. Hans se ahogó intencionalmente en la bahía de Chesapeake, en Estados Unidos, en 1902. Rudi, un año más tarde, entró en un café de Viena, pidió al pianista que tocara una canción titulada “Abandonado estoy”, ordenó un vaso de leche y, sentándose en una mesa, lo bebió con una dosis de cianuro. Kurt, por su parte, se suicidó hacia el final de la Primera Guerra, avergonzado por la insubordinación de las tropas a su cargo, que en lugar de obedecerlo prefirieron huir en desbandada. El único sobreviviente de los varones, aparte de Ludwig, fue Paul, al que seguía en edad. Paul era pianista pero perdió su brazo derecho en la primera guerra, a pesar de lo cual siguió dando conciertos para mano izquierda que encargaba a compositores como Ravel, Prokofiev o Strauss.

Wittgenstein era de la edad de Hitler y asistió durante un tiempo a la misma escuela que éste, en Linz, por lo cual se especula sobre la posibilidad de que hayan compartido clase alguna vez. De haber hecho amistad, quizás la familia Wittgenstein podría haberse ahorrado la fortuna gastada en sobornar a las autoridades nazis para que los clasificaran como mestizos y no como judíos en tiempos del Tercer Reich. Pero a pesar de las pérdidas materiales y alguna noche de cárcel, sobrevivieron todos.

Más y mejor información sobre el personaje puede encontrarse en Wittgenstein, de Ray Monk, una buena biografía que equilibra lo biográfico con lo filosófico, y en La familia Wittgenstein, de Alexander Waugh, abundante en anécdotas de toda la estirpe.

La argumentación como fundamento de la racionalidad

Los estudios sobre la comunicación, tal vez influidos por los aspectos tecnológicos del fenómeno, se han centrado especialmente en la relación entre el emisor y el receptor, investigando los factores relevantes para la transmisión y comprensión (o decodificación) del mensaje. Con ello se ha tendido ha descuidar una condición necesaria para que la comunicación se realice de manera efectiva, esto es, la evaluación y aceptación del mensaje por parte de quien lo recibe. Comunicar significa "poner en común", lo cual, referido al conocimiento o a la información que en general forma parte de los mensajes que intercambian los seres humanos, es más que simplemente entender lo que se nos dice; es entender, criticar y "devolver" el resultado de esta crítica (que sólo en pocos casos puede ser un acuerdo sin observaciones) para corregir y ajustar eso que se supone que es "común". Sin embargo, sabemos que la mayor parte de los medios de comunicación son vehículos de mensajes unidireccionales ante los que los receptores tienen poca, por no decir ninguna, posibilidad de responder.

La argumentación es el modo de avalar ciertas ideas, ciertas decisiones o ciertas prácticas. Argumentar es dar razones, explicar, justificar, aportar la información que hace creíble una afirmación o hace aceptable una decisión. En el plano interpersonal, la argumentación es lo que posibilita las relaciones y la convivencia; en el plano social, es lo que distingue la calidad democrática de un estado. Porque la democracia no depende sólo de la existencia de un mecanismo electoral sino, ante todo de un "metabolismo" eficaz de la racionalidad colectiva, lo que significa reducir al mínimo los espacios sociales argumentativamente estériles. En este sentido, la universidad es, prima facie, una institución paradigmáticamente democrática, mientras que las instituciones eclesiásticas suelen ser, en general, racionalmente inertes, no obstante lo cual hay pseudo-universidades organizadas y dirigidas mecánicamente como escuelas elementales y hay espacios religiosos abiertos capaces de reflexión y de comunicación con otros grupos. No hay espacio social que no pueda petrificarse o revitalizarse intelectualmente según las circunstancias.

No es racional creer lo que alguien nos diga sin más, aunque sea alguien de confianza. "Confía en mí" no es un argumento, y pedir explicaciones al que nos habla de esta manera tampoco equivale a poner a prueba su credibilidad. De hecho, la credibilidad de las personas no mejora con los argumentos; si no creemos en lo primero que nos dice (por desconfianza en la persona) tampoco tenemos por qué creer en lo que diga a continuación. Lo que los argumentos mejoran es la aceptabilidad de aquello por lo que se está argumentando, incluso si lo dice alguien en quien no confiamos demasiado. Por otra parte, hay cosas que no son fáciles de creer sin importar quien las cuente. Supongo que las personas que se enteraron del atentado de las Torres Gemelas por la declaración de otro habrán pedido muchas explicaciones antes de aceptarlo (habrán corrido hasta un televisor, probablemente). Somos racionales no sólo porque somos escépticos (ponemos en duda) sino porque la duda nos lleva a la argumentación. La buena argumentación es el modo racional de producir creencias razonables y es el modo en que conseguimos pasar de la creencia espontánea al conocimiento.

Está claro que hay un problema en torno al término "verdad". Se supone que las proposiciones son verdaderas cuando describen de manera correcta un estado de cosas en el mundo. El problema está en que no tenemos acceso a una situación especial en la que podamos comparar el lenguaje con el mundo para decidir que una proposición es verdadera. Si uno de los términos de la comparación es el lenguaje, entonces la posición desde la que comparamos debe ser a-lingüística, es decir, privada y, por tanto, incomunicable. Desde el momento en que usamos el lenguaje para establecer verdades, cada producto lingüístico queda expuesto a la duda, de modo que lo más parecido a una proposición verdadera para nosotros es una proposición suficientemente argumentada, esto es, sostenida por una red de creencias aceptables de acuerdo con ciertos criterios compartidos: el testimonio de muchos es más fiable que el testimonio de pocos, una teoría científica establecida es más fiable que un mito, la percepción directa es más fiable que un testimonio verbal, etc.

En la relación entre lo verdadero (aún en la versión débil presentada antes) y lo aceptable se da una suerte de paradoja: ni la verdad comporta aceptabilidad ni la aceptabilidad implica verdad. El atentado al WTC contado por un señor que pasa es verdadero, pero no es aceptable, mientras que un diagnóstico avalado por seis médicos es aceptable, aunque eventualmente resulte equivocado. Pues de lo que se trata es de que, a pesar de los fallos ocasionales, hacer caso a lo que nos dice un transeúnte nos expone más al error que al acierto, así como atender a un conjunto de opiniones expertas suele tener mejores resultados que ignorarlas. Lo racional, como descubrió Descartes, está en el método.

Revolución

Como sucede con otros términos, la palabra "revolución" se ha cargado de significados que quienes la usan por lo general no critican. "Revolución" sugiere más de lo que significa.

Una revolución es, en general, un tipo de transformación histórica. Se suele contrastar este concepto con el de "evolución" para dar a entender el carácter especialmente "radical" de esa transformación. El diccionario de la RAE dice, breve como suele: "Cambio violento en las instituciones políticas, económicas o sociales de una nación." Del Random House Dictionary se obtienen, entre otras, estas dos acepciones: "Repudio y sustitución de un gobierno establecido o de un sistema político por parte del pueblo gobernado" y, como acepción sociológica, "Cambio radical y generalizado de una sociedad y de su estructura, especialmente cuando es súbito, a menudo acompañado por violencia." En Ferrater Mora, resumiendo la concepción política general del término, se lee este galimatías: "Cambio súbito destinado a establecer un nuevo orden o a restablecer, por medios violentos, un orden anterior estimado más justo o adecuado". Cabe suponer que se quiere decir: "Cambio súbito destinado a establecer o restablecer, por medios violentos, un orden estimado más justo o adecuado". Más interesante es lo que cuenta el Harper etimológico: "Fines del s. XIV, especialmente aplicado a cuerpos celestes. Hacia mediados del s.XV se usa en el sentido de 'momento de gran cambio en los asuntos'. El significado político proviene del francés, hacia fines del XVII, y se aplicó especialmente a la expulsión de los Stuart en 1688."

Los rasgos que aparecen recurrentemente en estas y otras aproximaciones apuntan a las siguientes cuestiones: 1) QUÉ cambia: la política, la economía, la sociedad, etc., 2) QUIÉN lo cambia: el pueblo, una vanguardia del pueblo, unos representantes del pueblo, unos autoproclamados representantes del pueblo, unos señores que no se consideran representantes del pueblo pero quieren lo mejor para el pueblo, unos señores que no mencionan al pueblo para nada (todas estas variantes implican una discusión acerca de qué se entiende en cada caso por "pueblo", si la ciudadanía en general o un cierto sector social), 3) CÓMO cambia: súbitamente, violentamente, etc. Y faltaría agregar el asunto más decisivo: por qué cambia: porque algunas personas tomaron una decisión, porque el pueblo asaltó el poder espontáneamente, porque el poder se derrumbó o por una conjunción de estos y otros factores.

El origen astronómico de la palabra profundiza en una dirección del significado: la revolución es un cambio en el modo de ver el mundo, es decir, algo de más alcance que una revuelta, un golpe de estado o la llegada al poder de un grupo particular. Pero, ¿puede un cambio socio político profundo darse de manera súbita? Y, si la estructura cambia de manera gradual, ¿a qué momento del cambio llamamos revolución? Parece que hay una contradicción entre la rapidez del cambio y su estabilidad. La cara visible de la revolución es la sustitución brusca, de la noche a la mañana, de leyes, instituciones y personal político, pero nada significarán estas mutaciones, en tanto revolucionarias, si al cabo de pocos años se restablece la situación original. La contradición parece resolverse en una verdad sencilla: no se pueden cambiar "estructuras" por una mera decisión. La "revolución" rusa, con toda su escenografía de cataclismo universal, sólo dejó edificios feos y alguna revolución satélite, y su "hombre nuevo" perdió la pertenencia comunista pero conservó una antigua religiosidad que se daba por superada. Por otra parte, la revolución industrial, que supuso un cambio duradero de todo el modo de vida occidental, no se caracteriza por un momento de ruptura único, sino por una acumulación de acontecimientos no demasiado espectaculares que colaboran mutuamente generando nuevas "estructuras" realmente sólidas en las formas de producción, en la política, en el derecho, en el arte, etc., dando lugar, de manera irreversible, a un mundo distinto del precedente.

Ese tipo de transformación profunda y estable es la que tiene en mente Marx, el teórico clásico de la revolución. En su obra la revolución no es un acto voluntario, sino un fenómeno histórico. Marx invierte todo su sarcasmo en burlarse del “socialismo utópico” que proyecta sociedades en el aire, desarraigadas de la realidad histórica del capitalismo. Estos intentos utópicos, no importa cuánta energía, dinero y corazón se ponga en realizarlos, no importa cuán justos sean los principios en que se fundan, están destinados a ser disueltos por una dinámica histórica que tiene su propia y “objetiva” razón de ser. Las revoluciones son momentos de cambio histórico al que los hombres son arrastrados. Lo mejor que puede pasarles es que adviertan el sentido de esos cambios y sepan colaborar con ellos y adaptarse. Marx subraya con insistencia la inoportunidad de las consideraciones morales en este asunto; el capitalismo no es bueno ni malo, como tampoco lo es el socialismo: son sólo fases históricas necesarias que no pueden obviarse ni producirse artificialmente. Por ello admira el capitalismo inglés (en el seno del cual se incuba, según él, la revolución) y por ello desdeña a los países de la periferia capitalista, lo que hoy se llama tercer mundo. El primero representa la avanzada de la historia, su fruto más perfecto, destinado inminentemente a sublimarse en socialismo; el segundo, suerte tendrá si es forzado por las potencias coloniales a girar en su órbita. No hay socialismo para el tercer mundo como no hay revolución para los campesinos; el futuro es del proletariado, y el proletariado no es una clase universal abstracta, sino una clase forjada dentro del mundo industrial europeo.

El marxismo es una de las raíces históricas del discurso (no “pensamiento”) de quienes todavía se consideran revolucionarios. Como es obvio, la predicción que es esencial a esta teoría nunca se ha cumplido. Jamás ha habido, ni de lejos, revolución socialista en el primer mundo. A partir de allí lo fundamental queda desmentido: el capitalismo no evoluciona como Marx creía. En consecuencia, el pensamiento político “marxista” posterior, en el siglo veinte, no es más que una casuística para justificar o empapelar ideológicamente movimientos políticos que sólo toman de Marx la idea de ruptura con el orden establecido (aunque no sea capitalista; los rusos intentaron pasar directamente de la Edad Media al comunismo), y un sentimiento colectivista que hereda la categoría sociológica, ya para nosotros bastante fantástica, de proletariado universal y la injerta de oído con otras entelequias que se declaran afines: campesinado, pueblo, cultura indígena, oprimidos del mundo, excluidos, etc. A estas alturas, se comprende perfectamente que los harapos a los que se ha reducido el marxismo sirvan sólo de vestidura retórica para líderes y grupos sociales que están muy lejos de tener una visión coherente de este mundo y sus males, mucho menos de cómo corregirlo o transformarlo en algo mejor, aunque no sea la sociedad sin clases.