Filosofía y Lógica

Los programas de Filosofía, aún los elementales, incluyen normalmente un curso de Lógica. Muchos estudiantes detestan la materia y llegan a hacerse la opinión de que las filosofías en las que el componente lógico es importante (por ejemplo, la filosofía analítica) son malas filosofías, filosofías inútiles o filosofías que no se ocupan de lo importante. Por mi parte, pienso que la Lógica, entendida en un sentido amplio, es una propedéutica inexcusable no sólo para la Filosofía, sino para cualquier disciplina que requiera algún desarrollo conceptual, desde el Derecho hasta la Administración de Empresas. El primer modo en que la Lógica resulta útil es en su aplicación instrumental, esto es, cuando se la emplea para evaluar la calidad de los razonamientos en un discurso. Puede ser ilustrativo ver algunos ejemplos de fallos lógicos. 

El ex presidente del gobierno de España, Rodríguez Zapatero, dijo una vez refiriéndose a la lucha antiterrorista: “Estoy convencido de que posiblemente este sea el principio del fin de ETA”. Enseguida nos llama la atención algo extraño en el comentario. Notamos una clara oposición entre el énfasis del “estar convencido” y el chirriar de frenos del “posiblemente” y el “principio del fin”. No es una contradicción perfecta (porque, para empezar, es un galimatías) y, además, se habla de ‘convicción’, no exactamente de ‘necesidad’ (o sea, de un aspecto subjetivo, no objetivo), lo que facilita una crítica benevolente. Podemos concebir una proposición como “estoy convencido de que es posible que haya vida inteligente en otros planetas” y está claro que no equivale a decir “estoy convencido de que hay vida inteligente en otros planetas”. Lo extraño en el caso de Zapatero es el énfasis. Nuestro buen político no se atrevió a decir tanto como lo que prometía el principio de su frase (“estoy convencido de que este es el fin de ETA”) ni tan poco como lo que se sugiere al final (“probablemente este sea el fin de ETA”). El resultado es una declaración que dice más acerca del carácter y la competencia lingüística del que la enuncia que acerca del asunto al que se refiere.

Un jefe de policía, ante el escándalo generado por un informe forense que establece la naturaleza humana de ciertos restos asociados a un crimen (en contraste con uno anterior que los declaraba no humanos) precisa: “aquí no hay error, sino contradicción entre dos informes”. Advirtamos que, a diferencia del ejemplo anterior, esta es una versión periodística y no es en absoluto extraño que los periodistas transmitan las palabras de otros mediante paráfrasis que alteran el sentido original de manera importante, de modo que en este caso no tenemos seguridad sobre la atribución. Pero lo que nos interesa es el error en la frase. El problema lógico está en que dos proposiciones contradictorias no pueden ser verdaderas al mismo tiempo, es decir, las contradicciones (en esquema: P y no-P) son siempre falsas. De modo que si un informe es correcto, el otro es falso, teniendo en cuenta que su contenido no es ambiguo (‘los restos son humanos’ y ‘los restos no son humanos’). La frase en cuestión es ella misma contradictoria pues, si hay contradicción entre los informes (que es lo que se dice al final) sí hay error (en contra de lo que se dice al principio).

 

El artículo enmendado del diccionario de la RAE sobre la palabra “matrimonio” intenta dar cuenta de los cambios legislativos que han tenido lugar en muchos países hispanohablantes y que contemplan la unión matrimonial de personas del mismo sexo. Para ello, se ha incorporado, a continuación de la acepción (1) “Unión de hombre y mujer, concertada mediante ciertos ritos o formalidades legales, para establecer y mantener una comunidad de vida e intereses”,  la acepción (2): “En determinadas legislaciones, unión de dos personas del mismo sexo, concertada mediante ciertos ritos o formalidades legales, para establecer y mantener una comunidad de vida e intereses.” En realidad, no hay ningún país en el que “matrimonio” tenga el significado que se expone en (2), pues en ningún país la palabra designa exclusivamente al matrimonio homosexual. Lo que se quiere decir es que en algunas legislaciones el uso de “matrimonio” incluye también las uniones entre personas del mismo sexo, habiéndolo podido formular más o menos como: “En determinadas legislaciones, unión de dos personas con independencia de su sexo, concertada mediante ciertos ritos o formalidades legales, para establecer y mantener una comunidad de vida e intereses.”

Estos son tres ejemplos en los que la lógica sirve para abordar la crítica de un texto o formulación verbal. Aquí se trata de errores en los que se reconoce con cierta facilidad la formalidad del problema, pero la lógica del lenguaje suele ser más sutil y más difícil de evaluar (tarea de la que se ocupa lo que en Teoría de laArgumentación se llama, precisamente, ‘Lógica Informal’). El uso instrumental de la Lógica, como se dijo, no es cosa sólo de la Filosofía --les hubiera venido bien a los protagonistas  de nuestros ejemplos, de hecho. Lo específicamente filosófico está en la perspectiva que asume la esencia lógica del lenguaje como clave de cualquier análisis, concepción que discutiremos más adelante.

Pruebas de P

Un poco de humor filosófico. Las famosas pruebas de P (de las que aquí sólo presento algunas) surgieron en los pasillos del Instituto de Verano sobre Conciencia e Intencionalidad, concretamente, en una camiseta diseñada por Amy Schmitter y comentada por Amy Kind. Posteriormente, siguieron añadiéndose otras, dirigidas al estilo de diferentes filósofos.

Davidson: 
Hagamos la siguiente conjetura general: p
Prueba de Wallace: 
Davidson ha hecho la siguiente conjetura general: p

Grunbaum: 
Como he aseverado una y otra vez en publicaciones previas: p

Rawls: 
Sería agradable tener un argumento deductivo para p basado en premisas auto-evidentes. 
Desafortunadamente, no estoy en condiciones de aportar uno. 
De manera que tendré que conformarme con las siguientes consideraciones intuitivas en su apoyo: p

Putnam: 
Algunos filósofos han argumentado no-p sobre la base de q. Sería un ejercicio interesante contar todas las falacias cometidas en este “argumento” (¿realmente terrible, verdad?) Por tanto, p.

Unger: 
Supóngase que fuera el caso que no-p. Se seguiría de allí que alguien sabe que q. 
Pero, desde mi punto de vista, nadie sabe nada, sea lo que sea. 
Por lo tanto, p. (Unger cree que entre más alto se diga este argumento, más persuasivo se torna)

Katz:
Tengo diecisiete argumentos para afirmar p, y sólo sé de cuatro para enunciar no-p. Por lo tanto, p.

Lewis: 
La mayoría de la gente encuentra la proposición “no-p” completamente obvia, y cuando yo digo que p, me dan una mirada de incredulidad. 
Pero el hecho de que ellos encuentren obvia la proposición “no-p” no es un argumento para su verdad; y, por otro lado, no sé cómo refutar una mirada de incredulidad: 
De allí que, p

Fodor: 
Mi argumento para p se basa en tres premisas 
q
r 
y también 
p
De ellas se sigue deductivamente la proposición p. 
Algunas personas pueden encontrar controversial la tercera premisa, pero es claro que si la reemplazamos por cualquier otra premisa razonable el argumento funcionará igual de bien.

Sellars: 
Desgraciadamente, limitaciones de espacio impiden que la incluya aquí, pero partes importantes de la prueba pueden hallarse en los artículos de la bibliografía adjunta.

Earman: 
Hay soluciones para las ecuaciones de campo de la teoría general de la relatividad en las cuales el espacio-tiempo tiene la estructura de una botella de Klein de cuatro dimensiones en la cual no hay materia. En cada uno de esos espacios-tiempo, el enunciado no-p es falso. 
Por tanto, p.

Goodman: 
Zabludowski ha insinuado que mi tesis p es falsa, sobre la base de supuestos contraejemplos. 
Pero esos así llamados “contraejemplos” dependen de que mi tesis p sea construida de un modo que obviamente no es el que se pretendía –pues lo que yo pretendí fue que mi tesis no tuviera contraejemplos. 
De allí que, p

Saul Kripke: 
Esbozo de prueba para P (1) 
Algunos filósofos han argumentado que no-p. 
Pero no me parece que ninguno de ellos haya producido un argumento convincente contra la opinión intuitiva de que este no es el caso. 
Por tanto, p
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(1) Este esbozo fue preparado de manera apresurada –a instancias del editor—a partir de la transcripción de una conferencia. Puesto que ni siquiera tuve la oportunidad de revisar el primer borrador antes de la publicación, no puede hacérseme responsable por ninguna laguna en (la versión publicada d-) el argumento, o por cualquier inferencia caprichosa o falaz resultante de la preparación fallida de la versión mecanografiada. Además, me parece que el argumento tiene problemas que no conocía cuando lo escribí, pero que no puedo discutir aquí y que no tienen ninguna relación con cualquier crítica aparecida en la literatura; todas estas críticas construyen mi argumento de manera errónea. Se notará que la presente versión del argumento parece presuponer la (inaceptable desde un punto de vista intuicionista) ley de doble negación. Pero el argumento puede ser reformulado de tal modo que se evite el empleo de dicha regla. Espero poder extenderme sobre estos asuntos en una monografía separada.

Chisholm: 
La p-idad es auto presentante. 
Por tanto, p.

Varios: 
Es completamente implausible y una violación a la intuición del sentido común pensar que no-p. Por tanto, p.

Más de Borges por Bioy

Comentarios sobre filósofos y comentarios filosóficos. Y el humor un tanto despiadado de Borges.

Borges me habla de un artículo que hace años Francisco Romero publicó en Sur, en ese artículo nuestro mayor filósofo llegaba a la conclusión de que las dos operaciones esenciales y tal vez únicas de la actividad humana eran unir y separar. Borges comenta: «Es un presocrático. Tiene todo el pasado por delante».

BORGES: «Un viaje es una serie de incomodidades». BIOY: «Sí, pero son incomodidades que se transforman en buenos recuerdos. No se puede pedir nada más que buenos recuerdos». BORGES: «Es cierto. Hay que pedir un buen pasado. Lo único a que puede un hombre aspirar es a un buen pasado. No: quizá también se pueda aspirar a un buen futuro. Lo que es imposible es un buen presente. El que pide un buen presente no tiene noción de la realidad».

En el velorio, además de José Luis Romero, están Risieri Frondizi, Rosenblat, Losada (padre e hijo), parientes y desconocidos («Esa gente que suministran las pompas fúnebres para animar los velorios», explica Borges).

BORGES: «Ortega y Gasset sigue engrupiendo a medio mundo. La cursilería no lo perjudica. A Lugones, en cambio, no se la perdonan».

BORGES: «La gente dice que la Historia de la filosofía (¡o el Diccionario!) de Ferrater Mora es buena porque en ella figuran las filosofías de España y de la América Latina. Es una idea muy casera: buscan a Francisco Romero y lo encuentran. Es como si se alegraran de encontrar en una enciclopedia de medicina a la Madre María... »

Mientras le leo otro cuento del concurso que sin prisa progresa por disparates, comenta: «Si el autor escribiera ahora etcétera, renunciaría al premio, pero por lo menos daría una prueba de lucidez.

Dice que habría que escribir una novela mundana, de trama complicada y con suspenso, cuyos personajes fueran de psicología delicada, y que en el último capítulo —para mostrar el hartazgo por todo, para mostrar que el autor no se deja embobar por su libro— habría que soltar una manada de chanchos que mataran a todos los personajes.

BORGES: «Piazzolla tocó unos tangos suyos. Madre creía que eran música brasilera, hasta que leyó el título de uno, Lunfardo. Así, la palabra sola, no parece titulo de tango. Tampoco Calambre. El calambre sí, pero él prefiere Calambre. Es un bruto y tan vanidoso... Otro se llama Melancólico Buenos Aires. ¿Te das cuenta, qué animal? No son tangos ni nada. El tango se siente con el cuerpo. Oís un tango y cambiás de postura, te encogés un poco. Él los llama tangos porque si los presentara como simple música los músicos se le vendrían encima; en cambio, como innovador de tangos lo toleran y hasta lo fomentan».

BORGES: «No sé que me ha dado por hacer bromas. Los otros días vinieron a verme a casa unas chicas de un Colegio Nacional. Les dije que Borges había salido y que yo era MujicaLáinez. Les dije eso porque estaba contento, en un impulso por decir disparates. Era un chiste secreto e idiota. Pobres chicas. Tal vez no sabían quién era yo, pero no dudaban de que era un loco».

BIOY: «Quizá el primer escritor de la literatura norteamericana sea Scott Fitzgerald, por encima de Faulkner y de Hemingway». BORGES: «No. ¿Por encima de Frost?». BIOY: «Por encima de Frost». BORGES: «Yo creía que solamente Rest pensaba eso». Recapacita: «Pero solo no lo hubiera pensado. No es capaz de llegar solo a una equivocación tan extraordinaria».

Yates le comunicó: «¿Sabe quién está en Buenos Aires? ¡Anderson Imbert!». Borges le respondió: «Como en Buenos Aires hay varios millones de personas, nos queda la esperanza de no encontrarlo». Me dice: «Yates me miraba desorientado: la respuesta no entraba entre las leyes del juego.»

BORGES: «Leonidas [de Vedia] habló para recibir a Battistessa, y este pronunció su primer discurso. El discurso de recepción duró más de media hora. Yo lo oía con asombro de que en ningún momento Leonidas sintiera la tentación de pensar».

De Romualdo Brughetti dice: «Un colmo de insignificancia, con el inconveniente de su realidad. El título de uno de sus libros es Hay cosas que Duelen».

Hegel

Aunque la filosofía de Hegel no es una crítica de la de Kant, es muy útil considerarla en contraste con ésta. Es importante, sin embargo, recordar que pertenecen a generaciones diferentes (Kant nace en 1724 y Hegel en 1771) y, sobre todo, que media entre ambos la revolución cultural del romanticismo.

La filosofía del conocimiento de Kant, según se sabe, llega a una conclusión algo frustrante: mediante el conocimiento no podemos saber qué son las cosas (las cosas en sí) sino solamente su aspecto “exterior”, es decir, los fenómenos que suponemos asociados a la cosa (su forma, su color, su olor, los sonidos, que emite, sus relaciones internas, sus relaciones con otras cosas, etc.) Nuestro entendimiento construye una imagen de los objetos de conocimiento, pero la realidad de esta imagen es, obviamente, subjetiva (aunque tenga la garantía de una subjetividad trascendental). Acerca de la cosa en sí (real), sólo podemos hacer suposiciones. Esta subjetividad, digamos de paso, es lo que justifica que la filosofía de Kant se clasifique como un idealismo; el idealismo trascendental. Las filosofías románticas, entre ellas la de Hegel, no aceptarán estas limitaciones.

El romanticismo es algo así como un movimiento de insurgencia ideológico contra el espíritu de la Ilustración. Desde el Renacimiento, se ha ido imponiendo en Europa la idea de que la justificación de cualquier pensamiento o acción se encuentra únicamente por vía racional. Decir que la razón es la suprema facultad humana y la instancia suprema de toda legitimidad tiene consecuencias radicales. Por un lado, al entenderse la razón como universal, se implica que todos los seres humanos son iguales -en su cualidad más eminente-, salvo diferencias de educación (idea pedagógica que atraviesa la Revolución Francesa y llega hasta el anarquismo); por otro, se entiende que no hay fe religiosa ni tradición histórica que se sostenga por sí misma: los títulos de la religión y la monarquía quedan abolidos, y hasta el calendario será reformulado por los revolucionarios de acuerdo a motivos racionales. Los románticos, por su parte, piensan que esto es demasiado sacrificio, que una razón que sólo alcanza la superficie de las cosas no puede, no tiene derecho a constituirse en tribunal supremo de la política, la religión o la ética.

Una diferencia notable entre ambas filosofías la encontramos en el lugar que ocupa en cada uno el problema del conocimiento. Kant, como la mayoría de los clásicos modernos desde Descartes, condiciona sus otras reflexiones filosóficas (ética, política, estética) a los resultados de su crítica epistemológica. La actitud es: antes de hablar de nada, hay que investigar cuál es el alcance de nuestra facultad de conocer. Hegel, en cambio, parte de una concepción metafísica (especulativa) de la totalidad de lo real, totalidad de la cual el problema del conocimiento y los demás problemas filosóficos son aspectos parciales. Invierte los términos del antiguo axioma metafísico: la parte se entiende si se entiende primero el todo en el que existe. El resultado es una filosofía fascinante y cargada de posibilidades aunque, también hay que decirlo, con unas exigencias metódicas que a veces lo llevan a una suerte de delirio (un profesor aristotélico difundía la leyenda de que Hegel se proporcionaba estados de conciencia inusuales con las especies botánicas americanas que le facilitaba Humboldt).

Al pensar en la totalidad de lo real, es decir, en la noción de todo absoluto (y no relativo, como cuando lo aplicamos a cualquier objeto al considerarlo como unidad integral de las partes), podemos pensarlo como Naturaleza. Esta es justamente la visión griega: la realidad es physis, el orden dinámico de las cosas, desde el movimiento de los astros hasta la vida de los animales y las plantas. Y es también la concepción de los modernos -cuyo pensamiento se ha formado en un renacimiento de lo griego. La diferencia se encuentra en la metáfora que interpreta ese todo natural dinámico: para los griegos el paradigma se encuentra, ante todo, en los seres vivos (hilozoísmo); para los modernos, en cambio, maravillados por la precisión matemática con que se articulan las cosas -precisión revelada por las primeras observaciones científicas sobre el curso de los astros o los estudios anatómicos-, la naturaleza es una máquina.

Hay, no obstante, una dimensión de lo real que ni la idea griega de Naturaleza ni mucho menos la idea del universo-máquina recogen: la dimensión del cambio en sentido estricto, del cambio histórico. Aunque todo lo natural se mueve y cambia, este cambio se da de acuerdo a un patrón cíclico: las estaciones son distintas, pero los años son iguales. Si desde el punto de vista individual la muerte parece definitiva, en la perspectiva de la totalidad, la muerte aparece como la otra cara de la vida: la muerte de todo contribuye con la vida de todo. En ese movimiento no hay auténtica creación, progreso o aparición de algo nuevo. Es por ello que uno de los rasgos más propios del romanticismo filosófico, y una de las palancas más eficaces de su crítica contra el racionalismo ilustrado, será su historicismo, la conciencia de que toda realidad es fruto y parte de un devenir. Para Hegel, entonces, el punto de partida es la captación del todo real como esencialmente histórico. Lo que sigue será mostrar cuál es el lugar de la razón dentro de ese todo.

No se accede entonces a la realidad a través de una operación de conocimiento dirigida a una parte del mundo (que es lo que hace la ciencia desde su espíritu analítico) sino desde un acto filosófico especulativo que la filosofía posterior llamará comprensión. La comprensión resulta de abarcar una totalidad, mientras que el análisis se mueve en el sentido contrario de descomponer la cosa en elementos simples (el significado etimológico de analizar es desatar, desligar). Pero, ¿cómo funciona esta facultad de conocimiento comprensiva? ¿a qué sujeto corresponde? ¿cómo ha sido posible llegar a plantearse (cómo ha sido posible que Hegel, en concreto, llegara a plantearse) esta forma de concebir el conocimiento? Esta es una de las claves de la filosofía hegeliana: la comprensión y el sujeto que comprende son ellos mismos un producto del devenir histórico.

En efecto, el acto de comprender la historia universal como totalidad de lo real es producto del devenir histórico por dos razones evidentes. Hace falta, por un lado, haber alcanzado una cultura que produzca individuos capaces de comprensión pero, además, es necesario que la historia universal se haya formado, se haya realizadocomo objeto total para que algún sujeto pueda pensarla. De este modo, el proceso histórico de lo real engendra, en el mismo devenir, tanto al sujeto como al objeto de dicho acto. En rigor, el sujeto individual que comprende la historia del mundo no es más que una manifestación de esa historia. Y como esa historia es, fundamentalmente, evolución espiritual, es decir, no una mera sucesión de hechos físicos sino una expansión de modos de conciencia a través del arte, el derecho, la filosofía, etc. (sobre la base, desde luego, de hechos físicos concretos), el acto de conocimiento al que nos referimos es propiamente una reflexión, una reflexión del Espíritu sobre sí mismo.

Hegel considera que el producto acabado de la historia universal es el mundo europeo "germánico", mientras que las culturas anteriores serían desarrollos particulares (nótese: no universales, aunque sean totalidades en sí mismas) que habrían contribuido parcialmente a la formación de ese mundo y a la constitución de su conciencia filosófica. Grecia habría aportado la conciencia de la libertad individual; Roma, la conciencia del Derecho (una proyección objetiva del Espíritu: el Estado); el cristianismo, la conciencia de lo universal. El momento culminante es la síntesis en la que la filosofía descubre el sentido de ese proceso.